Н. Зарубина

 

«ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК» В ГЛОБАЛЬНОМ МИРЕ:

ЭНЕРГИЯ ЭКСПАНСИИ И ТОЛЕРАНТНОСТЬ

 

«Нет войне за нефть!» — лозунг антивоенных демонстраций, прокатившихся по всему миру в связи с нападением США и их союзников на Ирак. Какими бы политическими и идеологическими завесами эта операция ни прикрывалась, ее подлинные причины — или одна из них — очевидны и не вызывают ни у кого сомнения: за «кровь экономики XXI века» не жаль лить живую человеческую кровь. «Экономический человек» снова проявил себя жестоким хищником, попирающим ради реализации своего интереса все правовые и моральные нормы; циником, не стыдящимся использовать высокие ценности свободы, демократии, прав человека для прикрытия подлинных мотивов; завоевателем и колонизатором, стремящимся нивелировать все живое многообразие мира ради удобства контроля и управления. Глобализация международных экономических связей, вопреки многим оптимистическим ожиданиям, не решила стоящие перед человечеством проблемы бедности, слаборазвитости, хозяйственных диспропорций и т.д., но породила новые противоречия между развитым центром и отстающей периферией, между виртуальной экономикой финансовых потоков и реальной экономикой производства.

В условиях глобализации парадигма Запад–Восток, рассматривающая мировое экономическое развитие сквозь призму модернизации, ликвидации отсталости и бедности, универсальности прогресса, стала уступать место парадигмам Север—Юг и Центр — Полупериферия — Глубокая Периферия, снимающим проблему развития и предполагающим воспроизводство глубокой архаики в качестве функционального компонента мировой экономической системы. Глобальная экономика, сложившаяся как качественно новая реальность, в целом оказалась подчинена не решению общечеловеческих проблем, не гуманным целям улучшения жизни всех без исключения народов, а идее максимизации прибылей ограниченного числа глобальных акторов. Инструментом этой максимизации оказываются как раскручивание бессмысленного потребления в развитых странах, так и беззастенчивый грабеж бедных и незащищенных стран «мировой периферии».

И если теории модернизации развивались в направлении от полной дискредитации социально-культурного наследия к признанию его значимости и даже ценности для прогрессивного развития, то глобальный постмодернистский дискурс основывается на систематическом целенаправленном унижении «неприспособленных», «вечно вчерашних», приверженных злокачественной архаике культур народов, оказавшихся «на периферии» «свободного» мира глобального капитализма. Только за «избранными» признается право на прогресс, историческое и культурное творчество, даже на насильственное насаждение «цивилизации» там, где они считают нужным, в то время как остальные призываются быть «толерантными», то есть безропотно принимать ту судьбу, которая им уготована, и то место в мировой системе, которое за ними закреплено.

Толерантность провозглашена одной из базовых ценностей глобалистов. Однако каково реальное содержание этой ценности и как вообще она возможна применительно к культуре и идеологии глобальной экономики? С одной стороны, ясно, что без толерантности — умения считаться с чужими позициями и интересами, воспринимать их как законные и правомерные, принимать мир в его живом многообразии — мировые хозяйственные связи невозможны. С другой — слишком часто призывы к толерантности приобретают извращенные формы в деятельности «экономического человека» как субъекта виртуальной экономики глобальных финансовых спекуляций, прикрывая насилие и экспансию. Для возвращения гуманитарного, социокультурного измерения в международные экономические отношения необходим критический анализ самого понятия толерантности, раскрывающий ее сущность, возможности, условия, необходимые пределы.

 

«Экономический человек» и толерантность

 

Применение понятия толерантности к сфере хозяйствования требует предварительного выяснения ряда общих методологических вопросов. Если воспользоваться распространенным сейчас в науке разведением собственно «экономики» и «хозяйства», то можно обнаружить изначальную двойственность в интерпретации всех прочих понятий и принципиальное расхождение в отношении толерантности.

Под экономикой обычно понимается определенный исторически сложившийся уровень развития хозяйства и в то же время такие гносеологические предпосылки рассмотрения хозяйственной жизни, которые характеризуются всеобщностью отношений обмена, ориентациями на рыночные показатели производительности и эффективности, исчислимость результатов. «Экономический человек» по своей сути прагматичен и эгоистичен, его целью является рентабельное дело, поэтому все, что выходит за рамки рыночной рациональности, он выводит за пределы своих базовых поведенческих ориентаций. Так вне целеполагания и подбора средств оказываются культура, мораль, духовные и религиозные ценности. В.Зомбарт подчеркивает, что для «буржуа нового стиля», воплощающего абстрактного «экономического человека» наиболее полно, сам человек из цели превращается в средство: «живой человек с его счастьем и горем, с его потребностями и требованиями вытеснен из центра круга интересов и место его заняли две абстракции: нажива и дело. Человек, следовательно, перестал быть тем, чем он оставался до конца раннекапиталистической эпохи, — мерой всех вещей»1.

«Экономический человек», если приложить к нему понятие толерантности, несет в себе неразрешимое противоречие: с одной стороны, он безразличен, а потому и вполне «толерантен», к морали, религии, культуре. Если фундаментальные духовные ценности не являются рыночно инструментальными, они вполне могут быть вообще «выведены за скобки» расчетов рентабельности и прибыли или выступать в качестве ничтожно малых величин в отношениях с другими субъектами экономики и с внешним миром вообще. Для «экономического человека» универсальным посредником, связывающим его с другими субъектами рынка, и одновременно универсальным мерилом эффективности выступают деньги — самая безличная и в этом смысле безразличная к добру, злу, красоте и уродству, верности и предательству и т.д. и потому самая «терпимая» сила на земле. Древний афоризм «деньги не пахнут» в условиях рыночной экономики и доминирования установок «экономического человека» обретает новую актуальность, воплощая терпимость-безразличие дельца в отношении всего и человеческого, и социально-культурного, и природного универсума.

С другой стороны, «экономический человек» в своей неустанной эгоистической погоне за прибылью не может быть «терпимым» к препятствиям, стоящим на его пути, будь то конкурент, подлежащий безжалостному уничтожению, или моральная норма, через которую оказывается возможным и даже необходимым переступить. С этой точки зрения «экономический человек» не толерантен, а скорее конфликтен, агрессивен, нацелен на тотальное подчинение всего хозяйственного, социального, природного окружения своим, и только своим интересам.

К «экономическому человеку» не приложимо и понятие толерантности как признания ценности разнообразия природного и социального космоса. Природа для него оказывается лишь бездушным и не имеющим самостоятельной ценности объектом приложения сил, источником сырья и ресурсов, из которого можно черпать все необходимое, не задаваясь вопросом о подлинной глубине наносимого ущерба. А.С. Панарин отмечал: «глобальный экологический кризис следует интерпретировать не только с помощью понятия “загрязнение”, как это обычно делается, но и с помощью более глубокого понятия — “обезличивание”»2. Деятельность «экономического человека» превращает цветущее многообразие природы в «технологический ландшафт», доминантой которого оказывается не уникальность и неповторимость, а, напротив, прагматическая универсальность удовлетворения материальных потребностей.

Социальный космос также воспринимается «экономическим человеком» в однолинейной плоскости целерациональности и эффективности. Реальное многообразие культур, традиций, жизненных миров, языков, не говоря о личностях, сводится для него к оценке полезности для дела, но не имеет самостоятельной ценности. Поэтому «экономический человек» склонен к нивелированию различий во имя удобной и выгодной массовости производства и потребления — как в технологических, так и в культурных аспектах. Социальный космос, воспринимаемый сквозь призму специфического видения «экономического человека», превращается в утилитарный объект, по отношению к которому возможно применение прямого или опосредованного политико-идеологическими конструктами насилия, в поле для безответственных экспериментов по претворению в жизнь социальной модели, наиболее адекватной удовлетворению экономических интересов.

Однако «экономический человек» отнюдь не исчерпывает всей глубины и разнообразия антропологических характеристик современного хозяйственно-экономического космоса.

В отличие от экономических, хозяйственные взаимодействия включают, помимо чисто экономических ориентаций, еще и весь комплекс межличностных отношений, социокультурных ценностей, норм поведения, символики, ролевых функций и т.д., которые соотносимы уже не с моделью «экономического человека», но с «человеком социологическим» и даже «культурологическим». Для человека в рамках хозяйственной парадигмы социальные и культурные отношения и институты, нравственные и эстетические ценности, а также природное окружение являются не средствами достижения цели, а предпосылками деятельности и ее значимыми факторами. Вот здесь уже встает вопрос о толерантности как одной из важнейших долговременных ценностей, являющейся одним из основных факторов выживания человечества в XXI веке.

Хозяин и труженик, занятый в сфере производительной экономики, ориентирован на длительное приложение усилий, трудолюбие, рациональный учет всех находящихся в его расположении ресурсов — как природных, так и человеческих. Отдача от вложенных в дело усилий и средств в производственной сфере отодвинута во времени, поэтому субъект хозяйственной культуры принимает его в качестве стабильного фактора своей деятельности. Субъект производительной экономики ориентирован на будущее не только как на отнесенное во времени возвращение вложенных средств и получение прибыли. Поскольку в будущем предстоит реализация долговременных проектов, оно приобретает смысл как время, наполненное конкретным содержанием: хозяйствующий субъект заинтересован в политической стабильности, поэтому он небезразличен к политической жизни, имеет собственное мнение относительно режима, действующих на политической сцене персоналий и их ближних и отдаленных перспектив. Моральное и культурное состояние общества, демография и воспроизводство здоровья населения, природопользование и экология, международные отношения и степень проницаемости национального рынка приобретают значение содержательных факторов хозяйствования в будущем. Поэтому «хозяйствующий человек» является не просто рациональным и индифферентным «гражданином мира», но содержательно и осмысленно ориентированным, заинтересованным участником политических и социокультурных процессов в собственной стране и в сфере международных отношений.

Привязанность к конкретному экономико-географическому местоположению, включение в стабильные территориальные связи уже предполагает принятие и утилитарное освоение их своеобразия. Более того, для хозяина в его традиционной ипостаси конкретное многообразие природных условий не может иметь заниженный статус объекта эксплуатации. Напротив, традиционный труженик и хозяин относится к природе не просто как к источнику сырья и других полезных ресурсов, а как к со-труднику, с трепетным уважением и безграничной терпимостью.

Рассчитывающий на длительную перспективу хозяин-производитель не может не признавать интересы другого и действовать откровенно ему в ущерб во имя лишь собственной выгоды, поскольку для него надежность и доверительность деловых отношений являются одними из базовых ресурсов успеха. Именно в долгосрочной перспективе хозяйственной культуры формируется известная установка: «прибыль превыше всего, но честь превыше прибыли» (использовавшаяся в качестве девиза русской дореволюционной газеты «Биржевые ведомости»), лежащая в основе деловой этики.

Для хозяина-производителя, ориентированного на длительную перспективу, безусловной значимостью обладает человеческий фактор. Индивид — партнер, клиент, работник — становится не просто средством достижения экономической эффективности — он оценивается и как самостоятельная цель (пусть и не всегда первостепенная), входит в прагматические расчеты вместе с его собственными интересами, ценностями, склонностями. Значимость же человеческого фактора требует досконального знания, принятия и способности использовать его социокультурную, социопсихологическую специфику. Поэтому подлинный хозяин внимательно относится к разнообразию ближнего и дальнего социального окружения. Богатство личностей, культур, нравственных и эстетических традиций становится для него предпосылкой успешной деятельности, а значит, он лишен стремления к универсализации, обезличиванию, «стиранию» граней и различий.

Для подлинного хозяина уже невозможна апелляция к идеям ухода в частную жизнь и узкоэгоистические интересы, предельного безразличия (превратно трактуемого как толерантность) к социальному, политическому, культурному, моральному окружению атомизированного индивида, доводящего максимы либерализма до абсурдной апологии эгоизма и вседозволенности. В силу этого неоконсервативные ценности индивидуального достоинства, порядка, стабильности, моральной целостности личности оказываются для него предпочтительнее и часто более востребованными, чем абстрактная свобода. Идея «открытого общества» приобретает для «хозяйствующего человека», в отличие от «человека экономического», не абстрактный смысл тотальной проницаемости национально-государственных и социокультурных границ для деятельности ориентированных на быструю прибыль спекулянтов, а наполняется взаимной значимостью и заинтересованностью, совместной заботой об общем будущем.

Эта забота предполагает понимание глобалистики как решения реальных социальных, демографических, экологических и прочих общих для человечества проблем и выработку модели и проекта будущего глобального мира, основанного на уважении к интересам всех сторон и учете специфики систем ценностей и жизненных миров. В целом диалектика процесса может быть описана как движение от абсолютизации и универсализации рыночного общества и «экономического человека» к признанию разнообразия мира как значимого фактора дальнейшего развития и затем — к выработке нового проекта глобальных отношений, предполагающего единство судеб человечества и совместное решение общих проблем.

Высказывается мнение, что постиндустриальное общество не просто качественно отличается от индустриального, но вообще выходит за рамки экономических формаций, то есть обществ, определяющие отношения которых связаны с индивидуальными материальными интересами человека, с рынком и принципиально ориентированы на обмен и эффективность, выраженную в деньгах, причем не только в сфере хозяйства, но и в социальных отношениях, политике, культуре. Понятие постиндустриального общества в его значимых характеристиках получает интерпретацию постэкономического, то есть выходящего за пределы базовых основ экономической эпохи — всеобщего характера вещных отношений, частной собственности, труда как основной формы социальной деятельности3. Таким образом, «экономический человек» с его сосредоточенностью на рыночной рациональности и эгоистической безответственностью якобы перестает быть основным субъектом хозяйственной жизни. На его место некоторые авторы пытаются поставить «постэкономического человека», увлеченного собственной творческой самореализацией, имеющего разносторонние интересы, озабоченного экологической и гуманитарной ситуацией в мире...

Однако следует иметь в виду, что постиндустриальные хозяйственные уклады и культурные ценности постмодерна даже в самых развитых обществах не охватывают все сферы жизни и все слои и группы населения, а являются более или менее объемными и влиятельными компонентами системы. Они сами в силу своей природы воспроизводят индустриальные и даже доиндустриальные уклады как внутри развитых стран Запада, так и — в гораздо большем масштабе — в мировой системе Север–Юг. Особенностью мира постмодерна является то, что архаичные элементы не воспринимаются более как тормоз на пути общего прогресса, который надо устранить, а становятся необходимыми функциональными компонентами единой структуры. Поэтому говорить об общемировом движении в сторону некоего постэкономического общества нет оснований — лидеры экономического и социального развития, страны Запада и США, осуществляют свою доминирующую роль в мире вовсе не для того, чтобы его «постмодернизировать», а лишь ради контроля над ним в собственных интересах: «полная глобализация функций капитала делает его безразличным ко всем субстанциям чужих обществ. Капитализм как мировая система озабочен всемирным функционированием капитала, а не решением задач догоняющей модернизации, которые у нас на словах провозглашались»4.

Соответственно, «экономический человек» в постиндустриальном мире продолжает доминировать уже в глобальном масштабе, легко переходя границы национальных государств, посредством финансовых и информационных потоков вторгаясь в локальные хозяйственные миры и перестраивая их в собственных интересах. Это вторжение отнюдь не всегда оказывается позитивным по своим последствиям: оно может приводить и к глубочайшим финансовым кризисам, подобно японскому и малайзийскому 1997–1998 гг., и к развалу национальной экономики, ее деиндустриализации и фактической архаизации, как происходило в России в 90-х годах. Фактически «экономический человек» не уходит с исторической сцены, а переходит в новое измерение и новое качество — глобализируется. Присущие ему ориентация на эффективность и максимизацию прибыли, эгоизм и достижительность не заменяются альтруизмом и озабоченностью судьбами человечества, а проявляются на новом уровне.

 

Глобализация экономики и судьбы толерантности

 

Современный мир в постмодернистской парадигме представляется как пестрая мозаика, система равноправных и равнозначных элементов, в отличие от «гонки за лидером» в однолинейном пространстве модерна. В конце 90-х провозглашается принцип полицентризма как основа международных отношений. Индивидуальность и специфика незападных цивилизаций в постиндустриальной парадигме мироустройства представляется не только как локальная экзотика, в конечном итоге оказывающаяся продуктом потребления для развитых обществ, но и в качестве встраивающегося в общую структуру глобального мироустройства значимого функционального и структурного фактора. Таким образом, парадигма постмодерна и глобализации представляет собой на первый взгляд воплощение принципа толерантности как признания многообразия мира, реального плюрализма форм бытия и путей развития, практического использования этого многообразия для обогащения совокупного опыта и совместного бытия всего человечества. Этим она отличается от принципиальной «нетолерантности» модерна, в контексте которого традиционные хозяйственные уклады и культуры рассматриваются как «примитивные» и «отсталые», нуждающиеся в модернизации, догоняющем развитии, замещении современными укладами, ценностями, нормами, поведенческими стереотипами.

Однако так ли все обстоит на самом деле?

В парадигме модерна предполагается, что бедность, отсталость и другие проблемы «третьего мира» можно и должно решить, пусть даже путем отказа от «пагубного» культурного наследия, и мир предстает как постоянно развивающаяся вдогонку за странами-лидерами линейная система. XIX и XX века ознаменовались как «обольщением» общемировым прогрессом, апологией индустриализма и научно-технического прогресса, так и постепенным осознанием значимости социокультурного плюрализма самого процесса модернизации. Однако признание значимости эндогенных социокультурных предпосылок развития в контексте парадигмы модернизации не означало терпимости в отношении как отсталости и слаборазвитости, так и разного рода деструктивных социально-экономических практик, которые связывались с архаическими укладами и подлежали «исправлению». В контексте постмодерна быстро стало очевидным, что декларируемый полицентризм и плюрализм мира реально представляет собой доминантное объединение, на вершине которого находится «Север» как «глобальная экономическая держава», осуществляющая координацию мировой экономической системы, но отнюдь не с целью формирования единого гуманного и благополучного «постэкономического» мира, а ради оперативного создания, извлечения и перераспределения сил и средств, необходимых для осуществления собственной крупномасштабной экономической структурной перестройки5. Делается это во многом за счет ресурсов и интересов «Юга», некоторые регионы которого в это же время впадают в состояние хаоса и деградации. Формируется так называемый «четвертый мир», или «глубокий Юг», где запускаются деструктивные алгоритмы «квазихозяйственной деятельности», основанной на расхищении ранее созданных ценностей или на высокодоходных криминальных технологиях, адресованных потребителям во внешнем мире, в том числе и в процветающих странах Запада/Севера — производство и распространение наркотиков «золотого треугольника» или «медельинского картеля» и т.д.6 Ценностный релятивизм постмодерна не создает устойчивых моральных и идейных оснований для блокировки такого рода деструктивных форм обогащения, коль скоро они «вписались» в мировую финансовую систему.

В целом процесс глобализации сложен и многогранен, носит структурированный характер и отнюдь не однозначен по своим последствиям для человечества. На фоне исчезновения одних форм нетолерантной ментальности возникают новые или прежние, такие, как классовая вражда богатых и бедных, приобретают новые смыслы и выливаются в новые формы противостояния. Хозяйственная культура глобального мира, с одной стороны, демонстрирует воистину глобальные образцы менеджмента, маркетинга, деловых практик, реализуемые в деятельности транснациональных компаний и глобального «экономического человека», а с другой — рост значимости и сопротивления локальных культур и укладов, для которых глобализация оказывается чревата деградацией и хаотизацией.

 

Глобальная экономическая и деловая культура и толерантность

 

Одним из наиболее очевидных проявлений глобализации мировой экономики является установление сети финансовых, управленческих, производственно-технологических связей через деятельность транснациональных корпораций. В основе деятельности транснациональных корпораций всегда лежат их собственная целерациональность и система целеполагания, их собственная институциональная структура, а также корпоративная этика и культура. Их деятельность, осуществляемая вне государственной регуляции (а часто вопреки интересам конкретных государств), в то же время протекает в контекстах локальных обществ и их самобытных культур, специфических институтов. Вынужденные приспосабливаться к локальным контекстам, ТНК в то же время являются проводниками универсальных институциональных и этико-культурных систем, структур сознания и деятельности. Именно их представители формулируют концепции «глобального этоса», возможного, с их точки зрения, как набора наиболее общих культурных и нравственных максим, норм поведения. Известный немецкий теолог и одновременно член совета директоров корпорации «Кэнон» Г.Кюнг предложил такой амбициозный этический проект, основой которого как раз провозглашаются общее благо, терпимость, уважение к разнообразию, принимаемому в качестве значимого фактора экономической деятельности. Базовым принципом «глобального этоса», а точнее — глобальной этики бизнеса, является «приоритет общего блага», предпочтение более общих интересов и целей («всего мирового сообщества») частным интересам и целям — индивидуальным, групповым, национальным, предпочтение более общих прав и свобод частным правам и свободам7.

При этом ясно, что подразумевается под «частными» интересами, свободами, правами, — это и есть специфика локального бытия во всей ее полноте и неповторимости, которая может использоваться ТНК, если оказывается инструментальной, а может и третироваться, жестко отвергаться и репрессироваться, если оказывается помехой для достижения их целей. За формулировками «сообщество», «общие интересы», «общие права» формально стоит «человечество», «глобальное сообщество» — но каково их реальное содержание? Фактически за ними стоят конкретные акторы глобальной экономики — сами ТНК с их интересами, правами и свободами, необходимыми для реализации конкретных прагматических целей. Таким образом, провозглашенная основой нового мирового этоса толерантность на деле предстает как толерантность локальных сообществ к деятельности транснациональных экономических субъектов. Они же сами оставляют за собой право быть толерантными к локальной специфике лишь тогда, когда это соответствует их интересам, и отвергать эту специфику как проявления «национализма», «фундаментализма», «тоталитаризма», «традиционности», «отсутствия свобод», «нарушение прав человека» и т.д., как только она начинает им мешать.

Что касается глубоких духовных оснований глобального этоса, здесь Г.Кюнг подчеркивает необходимость замены этики «идейных убеждений» этикой «ответственности»8. Что это означает? С точки зрения самого Кюнга, это осознание ответственности за общие судьбы человечества и признание моральной лишь деятельности в общечеловеческих интересах, к которым в первую очередь относятся экологические. Вот ради «выживания человечества» и надлежит отказываться от идеологических, религиозных, культурных и прочих ценностей, отказываться от своих выстраданных или унаследованных от предков убеждений, предавать идеалы. Ведь еще М.Вебер показал, что именно культуры как различные картины мира и способы его рационализации, определяющие образ практических действий, обуславливают фундаментальное разделение человечества. Именно убеждения и стоящие за ними ценности делают людей принципиально нетолерантными, не способными поступиться принципами, принять навязываемые извне образцы.

Но какие альтернативы «этике убеждений» предлагаются в контексте глобалистской парадигмы? Ведь одной проповеди общего блага явно недостаточно.

Представляется, что наиболее реальную альтернативу «этике убеждений» может составлять лишь инклузивная концепция культуры, из которой следует и специфическое понимание толерантности, наиболее адекватное парадигме глобализации. Инклузивизм предполагает способность той или иной социокультурной системы принимать в качестве легитимных иные (инокультурные) ценности, нормы, идеалы, включать их в собственную систему ценностей, не отказываясь от нее, а лишь ее расширяя. Концепции инклузивизма были сформулированы западными теоретиками, анализирующими специфику некоторых восточных культур, в частности индийской. Теперь делаются попытки по этому же принципу спроектировать и толерантность глобальной культуры — не просто как способность признать правомочность чужих ценностей, норм и идеалов и дистанцироваться от них, но и как способность включить их в собственную систему ценностей.

Однако такая толерантность допускает следующие интерпретации.

Во-первых, культура рассматривается как достаточно четко структурированная (как это наблюдается в устойчивых восточных культурах, в том числе в индийской), то есть обладающая более или менее стабильной иерархией ценностей, смыслов, поведенческих образцов, сфер и этапов бытия как отдельной личности, так и общества в целом (в классической индийской традиции существовала весьма жесткая иерархия социального бытия — касты и ашрамы (этапы жизненного пути), уравновешивающая открытость духовной жизни, а социальная толерантность мусульманской культуры опирается на жесткую духовную структуру). В условиях структурной модернизации разделение и иерархия сфер бытия позволяют усваивать новые ценности и поведенческие стереотипы без разрушения или существенной деформации принципиальных основ культуры, что, безусловно, повышает толерантность. Но при этом необходимо помнить, что разрушение иерархии ценностей, поведенческих образцов, смешение сфер бытия (например, перенесение меновых отношений из экономики в межличностные связи, мораль, искусство, образование и т.д.) на самом деле не повышает, а снижает толерантность в обществе, делает его более конфликтным и менее плюралистичным.

Во-вторых, инклузивная толерантность интерпретируется некоторыми исследователями как «сужение области собственной моральной высоты», способность дистанцироваться от собственных ценностей — «посмеяться над своими богами»9. Чужие ценности и интересы принимаются не потому, что могут в определенных рамках сосуществовать со своими, а потому, что свои утрачивают абсолютную значимость, интимную привязанность, прочитываются как «текст» наряду с другими рядоположенными «текстами»10. Именно тогда и возникает возможность легко менять ценностные приоритеты («этику убеждения») в зависимости от конкретных интересов, обстоятельств, задач текущего момента, что в целом вполне ложится в рамки «этики ответственности» и вписывается в парадигму философии постмодерна с ее ценностным релятивизмом и контекстуализмом.

Таким образом, формирование глобальной этики и культуры, в том числе деловой и хозяйственной, сопряжено не только с распространением и усвоением некоторых образцов, становящихся общечеловеческим достоянием, но и с более или менее решительным дистанцированием от локальных ценностей и интересов в пользу ценностей и интересов глобальных акторов и их конкретных задач.

 

Толерантность и действенность локальных экономических культур

 

Глобализация и постмодернизация не исчерпываются, как уже отмечалось, формированием универсальной общечеловеческой культуры, в том числе и экономической. Она включает в себя и столь же значимую тенденцию усиления локальных культур и фактически предстает как глокализация11. В мире реального хозяйства, то есть производства и потребления конкретными людьми с их картинами мира, нравственными стандартами, традициями, нормами, стереотипами, реальных товаров и продуктов, в отличие от «экономического» космоса движения меновых стоимостей и виртуальных финансовых потоков, локальная специфика всегда присутствует в качестве принципиально важной величины. Именно в сфере реального производства и потребления универсальные и обезличенные образцы получают конкретное воплощение. Глокализация как тенденция современного развития свидетельствует о том, что, во-первых, «общечеловеческие» ценности и образцы могут обретать бытие лишь в локальной форме, во-вторых, для обогащения совокупного опыта и прогресса человечества как единого сообщества ценен уникальный опыт локальных культур и жизненных миров. Именно здесь с наибольшей очевидностью раскрываются истинный смысл и значимость толерантности как способности продуктивно использовать многообразие мира, как инклузивистского умения превращать чужой позитивный опыт в собственное достояние и предпосылку для собственного творчества.

Рассмотрим подробнее перечисленные проявления глобализации.

В геоэкономической парадигме Север–Юг наблюдается перераспределение производственного потенциала человечества по новым принципам: из развитых стран Запада, где он был сосредоточен в период модерна, он перемещается на Восток и Юг, где инвесторы находят более дешевую и в то же время уже достаточно квалифицированную рабочую силу. Соответственно, там же сосредоточена и значительная часть потребителей продуктов и товаров. Вместе с современными производствами по миру перемещаются не только производственные мощности и технологии, но и принципы управления, нормы деловой культуры, стереотипы поведения, стандартные ритмы жизни, воплощенные в продолжительности рабочего дня и чередовании труда и досуга и т.д. Именно в этом часто видят проявление глобализации. Однако реально производство в контексте локальной, специфической культуры неминуемо обретает особые черты, определяемые социокультурными качествами рабочей силы, сложившейся на протяжении многих столетий. Западные менеджерские технологии неприменимы в условиях Востока и Юга без учета особенностей межличностных связей, специфики отношений вышестоящих и нижестоящих, исполнительской дисциплины, распределения ответственности, местной культуры труда, тщательности и качества выполняемой работы и т.д. Послевоенная модернизация Японии изначально протекала по заемным американским образцам, однако привела к выработке уникальной системы менеджмента. Трудоемкие производства в Южной Корее, Китае и Юго-Восточной Азии встраиваются в антропологический контекст «культуры риса», интеллектуальный потенциал древних индийской и китайской цивилизаций оказался широко востребован современной наукой, когда западное ratio уже не в состоянии выйти на новые познавательные горизонты. Таким образом, то, что рассматривается как «глобальная хозяйственная культура» и представляется почти безупречным примером универсальности западных образцов хозяйствования, распространившихся по глобальным сетям на весь остальной мир, реально существует в формах конкретных, впитавших локальный колорит и специфику «глокальных» хозяйственных культур.

Другим аспектом описанной диалектики глобального и локального (глокализации) в современном мире является рост значимости локального опыта для человечества как целостного сообщества. Каждая мировая цивилизация и каждая этническая культура являются носителями ценнейшего опыта: или духовного восхождения на высшие ступени бытия, где осуществляется спасение — необходимое для человека наделение всей его жизни высшим смыслом, соотнесение индивидуального и преходящего со всеобщим и вечным, или адаптации к конкретным условиям бытия, где раскрываются цветущее многообразие человеческой повседневности, богатство душевных, психологических, физических, экологических, художественных практик. Именно уникальность социокультурного опыта обеспечивает способность что-то внести в совокупную сокровищницу глобального сообщества — уникальные научно-технологические знания, политические институты, гражданские инициативы, духовные откровения или просто оздоровительные методики, музыкальные ритмы или блюда национальной кухни. В логике современного мироустройства не может быть «отсталых», лишенных значимого наследия, «ненужных» культур, каждая рассматривается как вместилище ценного опыта.

Однако это признание значимости локального не должно переходить во фрагментацию мировой культуры, распадающейся на отдельные самодостаточные ячейки, предстающей как мозаика. Сущность глокализации состоит в признании взаимодействия, взаимопроникновения, взаимообогащения локальных культур, через которые проявляет себя совокупная культура человечества. Именно на этом пути возможно найти решения глобальных проблем, ответы на которые не знает западная цивилизация. Так, порожденную неуемной активностью «фаустовского духа» западной цивилизации экологическую проблему, быть может, возможно решить или приблизиться к ее решению с позиций ненасильственных восточных культур, рассматривающих человечество и природу как единый органический космос. Решение проблем психофизического здоровья современного человека, измученного отчуждением и неприкаянностью больших городов, можно искать в традиционных оздоровительных практиках.

Однако такие перспективы открываются лишь в условиях толерантности как инклузивной интерпретации плюрализма мировых культур и цивилизаций, его искреннего восприятия как предпосылки собственного духовного обогащения. Тогда материальное обогащение как непременный атрибут экономического взгляда на мир займет подобающее ему — не первое! — место в иерархии ценностей единого человечества.

 

Подрыв локальных экономических культур: пределы толерантности

 

В современном мире, помимо перечисленных, прослеживается еще одна значимая тенденция развития международных экономических связей, наиболее очевидно ставящая пределы толерантности, порождающая недопустимые и нетерпимые явления как морального, социокультурного, так и собственно хозяйственного характера. Речь идет о разрушении локальных экономик и хозяйственных культур, деградации рабочей силы, уничтожении уникального хозяйственного опыта под воздействием вторжения более мощных экономических акторов или включения в систему глобальных финансовых и производственных связей. Еще во времена Ост-Индской компании колониальное вторжение вызвало деформацию традиционных хозяйственных структур и производств Индии (массовое разорение ткачей и т.п.). Ответом был рост «индийского экономического национализма», который в начале XX в. вылился в активные, хотя и ненасильственные, кампании по защите местных производителей и бойкоту импортных товаров. Экономическое противостояние стало важнейшей частью национально-освободительной борьбы, а национальная буржуазия и мелкие производители — ее активными участниками.

На рубеже XX–XXI вв. разрушение локальных хозяйственных миров происходит по следующим основным векторам.

1. Деградация и исчезновение уникальных традиционных хозяйственных укладов, не способных конкурировать с технологически более оснащенными современными производствами, которые переносятся из развитых стран центра на периферию.

2. Структурная деформация локальных экономик вследствие их встраивания в глобальные экономические связи, приводящая к росту безработицы, потере наработанного технико-технологического потенциала. Эта тенденция касается не только периферии и полупериферии мирового хозяйства, но и развитых стран Западной Европы, из которых выводятся производства в периферийные регионы с более дешевой рабочей силой. При этом приоритеты получают не те отрасли и производства, которые необходимы для сбалансированного развития местного хозяйства, повышения уровня жизни населения, а наиболее прибыльные для мирового экономического центра.

3. Периодические финансовые кризисы, провоцируемые играми крупных международных спекулянтов. От них также страдают не только растущие экономики полупериферии, но и развитые страны, как в 90-х гг. XX в. Япония и Великобритания.

4. Усиление теневых и криминальных форм экономической активности, начиная от разного рода нарушений трудового законодательства, незаконных или полузаконных финансовых операций, «отмывания» денег и кончая такими прямо криминальными видами бизнеса, как торговля наркотиками, проституция и порноиндустрия, торговля органами и «живым товаром» и т.д.

5. Разрушение институциональных и социальных основ хозяйства, касающееся не только стран периферии и полупериферии, где происходит разрушение традиционных межличностных связей, отношений солидарности, взаимной поддержки и защиты, но и развитых стран центра, из которых вместе с рабочими местами в более дешевые регионы «уходят» и налоги. Открытость мирового экономического пространства позволяет акторам крупного бизнеса размещать производство и платить налоги в наиболее «дешевых» регионах, но при этом покупать недвижимость, вкладывать средства, жить, давать образование детям там, где существует более развитая и стабильная социальная и культурная инфраструктура, фактически ничего за это не платя. При этом население развитых стран — по преимуществу Западной Европы — не только лишается рабочих мест и финансовых поступлений, но и само вынуждено нести более тяжелое налоговое бремя ради сохранения привычного (и столь привлекательного для других) уровня безопасности, социального обеспечения, культуры.

6. Деградация эндогенных хозяйственных культур, которая происходит вследствие вторжения глобального «экономического человека» и его специфического, ориентированного на чистую и максимальную прибыль, рационализма. Вторгаясь в пространство самобытных, но ослабленных цивилизаций Юга, глобальная хозяйственная культура оказывается фактором, ускоряющим деградацию собственных духовно-этических основ хозяйственной деятельности. Самобытные хозяйственные культуры и традиции деловой этики, содержащие необходимые для общества ценностные ориентации и нормы деятельности, предполагающие веками налаженные формы взаимоотношений в хозяйстве, вытесняются в сферы «архаичных» локальных укладов, третируются как «вечно вчерашние» и под этим предлогом подменяются «передовыми» ценностями и нормами индивидуализма, достижительности, целерациональности и потребительства. В результате все большая часть экономической элиты стран мировой периферии оказывается втянутой в глобальные экономические связи, действуя при этом не в интересах своих национальных экономик, а обслуживая потребности Севера. Национальная буржуазия, когда-то бывшая оплотом антиколониальной борьбы, носителем национального самосознания, превращается в «чужой класс», который «и по тому, как он распоряжается капиталом, и по своей социокультурной ориентации во многом принадлежит другой цивилизации»12.

В контексте самой хозяйственной этики все больше перестают цениться и обращать на себя внимание собственно моральные нормы, ограничивающие погоню за наживой в пользу социокультурных ценностей— солидарности, честности, достоинства. Зато утверждаются представления о том, что экономическая эффективность сама по себе является ценностью и оправдывает любые безнравственные и деструктивные для общества последствия. Это оказывается важным этическим подспорьем для периферийных участников глобальных связей, поскольку в контексте виртуальной финансовой экономики, противостоящей экономике производства, вид и формы деятельности не имеют значения, если она приносит высокие прибыли. Таким образом, наиболее прибыльными оказываются нехитрые «специальности» периферийных дельцов, сводящиеся в основном к распродаже накопленного предыдущими поколениями достояния да к импорту дешевого ширпотреба (если он, конечно, конкурентоспособен на местных рынках; в России начала 90-х импорт ширпотреба и дешевых продуктов был весьма прибыльным делом, разорившим отечественных производителей, а вот в Китае местные продукты и товары массового потребления сохранили позиции на внутреннем рынке и начали успешную экспансию вовне).

Таким образом, происходит «взламывание» цивилизационных основ хозяйственной жизни незападных обществ через механизмы финансовой постэкономики. Но вместе с ними подвергается более или менее интенсивному разрушению и социокультурная система в целом: добродетель провозглашается уделом «вчерашних», солидарность — главным препятствием на пути «прогресса», ответственность игнорируется в угоду максимизации прибылей. Как констатировал Б.С. Ерасов, «необходимость “вхождения в мировую цивилизацию” с “эффективной экономикой и финансовой системой” оборачивается явлениями, определяемыми как “неоархаизация”, “деиндустриализация”, “деградация”, “антиразвитие”, “формирование мирового андеграунда”, “антиистория”, “антицивилизация” и т.д.»13

Толерантность как культурная и нравственная установка в контексте этих деструктивных тенденций получает особенный, зловещий смысл: под вывеской плюрализма ценностей и стереотипов поведения утверждается вседозволенность, терпимость и инклузивное принятие другого превращается в попустительство откровенно аморальным и асоциальным практикам. Принятая в парадигме постмодерна рядоположенность ценностных и моральных стандартов, уже известная нам в ипостаси отказа от «этики убеждений», лишает общество возможности применить не только чисто правовые, но и моральные репрессии в отношении тех, кто подрывает его основы. Напротив, образуется целый хор, по выражению Б.С. Ерасова, «апологетов криминала», предлагающий разные оправдания деструктивных форм деятельности, которым приписываются и смелая инициатива, и инновационность, и независимость от традиционных институтов и норм... Происходит романтизация и героизация «сильной личности» теневого дельца, вседозволенность намеренно путается со свободой, под вывеской «прав человека» на самореализацию и творческую активность утверждается анархия. Те же, кто жестко критикует аморальные и асоциальные практики, кто пытается принять меры против разрушительных для общества и культуры форм деятельности, клеймятся как «ретрограды», «традиционалисты», а то и противники прогресса, свободы и прав человека. В таком контексте именно защитники морали и устоев общества выглядят наиболее нетолерантными, поскольку демонстрируют нежелание признать легитимными устремления «сильных личностей» к неограниченной власти за счет попрания жизненных интересов других людей, к богатству за счет ограбления «слабых» и «неспособных», «самореализации» ценой отказа от нравственных и эстетических идеалов.

 

* * *

 

Таким образом, в контексте разрушения локальных культур происходит извращение понятия толерантности, которая фактически начинает отождествляться с попустительством, со снятием всяких моральных ограничений. Поэтому здесь с наибольшей очевидностью встает вопрос о пределах толерантности в качестве необходимой предпосылки противостояния как хаосу и криминалу, так и фактической дискредитации самого этого понятия. Безграничная толерантность, интерпретируемая как безразличие, как попустительство деструктивным и асоциальным проявлениям, служит прикрытием циничных действий тех, кто стремится удовлетворить собственные властные и экономические амбиции за счет других.

Толерантность дискредитируется и применением двойных стандартов в практике международных отношений, когда действия, совершенно нетерпимые в отношении стран Запада или их стратегических союзников, оказываются допустимыми и охотно применяемыми практиками в отношении стран мировой периферии, в особенности «четвертого мира», или так называемой «оси зла», наиболее очевидно выпадающей из складывающегося однополярного мирового порядка. Этот ставший очевидным факт часто вызывает неприятие самой толерантности как ценности, в противоположность которой разнообразные фундаменталистские и радикальные течения утверждают экстремизм и нетерпимость как инструменты защиты эндогенных социокультурных институтов от разрушения.

Утверждение толерантности в качестве одной из базовых ценностей международных экономических отношений в условиях глобального мира предполагает четкое определение круга неприемлемых и недопустимых, то есть нетерпимых, практик, но без двойных стандартов. Альтернативой такой политико-культурной доминанты в настоящее время является не только абсолютная вседозволенность, но и провозглашение пределов толерантности сугубо в одностороннем порядке, с учетом исключительно собственных интересов и выгод; такую политику проводит администрация Дж. Буша-младшего, утверждающая неотъемлемое право США наводить порядок в любой точке земного шара, где нарушаются их «жизненные интересы». Толерантность является необходимой нормой и ценностью культуры современных международных хозяйственно-экономических связей, понимаемых как долгосрочное взаимовыгодное сотрудничество в глобальной парадигме. Но ее актуализация возможна лишь в том случае, если будут существовать общепризнанные и общеобязательные запреты на деструктивную деятельность, в равной степени соблюдаемые в отношении всех сторон.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Зомбарт В. Буржуа. М., 1994. С. 131.

2 Панарин А.С. Двуполушарная система мира: переосмысление дихотомии «Восток—Запад» // Глобальное сообщество: новая система координат. СПб., 2000. С. 165.

3 См.: Иноземцев В.Л. За пределами экономического общества. М., 1998. С. 192–205.

4 Федотова В.Г. Криминал как продукт системы // Независимая газета. 09.02.2000.

5 Неклесса А.И. Пентамино: Россия и новый метарегиональный контекст. М., 1994. С. 14.

6 Неклесса А.И. Россия в новой системе координат — цивилизационных, геоэкономических, геополитических // Цивилизации и культуры. Вып. 3. Россия и Восток: Геополитика и цивилизационные отношения. М., 1996. С. 59.

7 Этос глобального мира. М., 1999. С. 112–113.

8 Там же. С. 192.

9 Бек У. Что такое глобализация? М., 2001. С. 142, 152.

10 См.: Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 38 и далее.

11 Этот термин составлен из двух слов — «глобализация» и «локализация». См.: Бек У. Что такое глобализация? М., 2001. С. 92.

12 Ерасов Б.С. Глобальный хаос и криминал как продукт крушения цивилизационного устроения // Теневая экономика и политическая коррупция в обществах переходного периода. М., 2001. С. 107.

13 Там же. С. 116.

 

Наталья Николаевна Зарубина — доктор философских наук,

профессор Московского государственного института

международных отношений (университета) МИД РФ.

Москва № 11 2004