Журнал «Золотой Лев» № 277-278 - издание русской консервативной мысли

(www.zlev.ru)

 

С. Гальперин

 

Противостояние мировоззрений Русской цивилизации и Запада

В свете историзма Алексея Лосева

 

Обдумывая тему работы, автор вполне отдавал себе отчёт в трудности поставленной сверхзадачи - осуществить в русле сугубо историософской проблематики очередную, возможно, на этот раз решающую попытку убедить православные круги России в том, что упорно не замечаемые ими доныне главные открытия-прозрения Алексея Фёдоровича Лосева, сосланного, по его собственному утверждению, в двадцатый век, оказываются столь недостающим в наступившем двадцать первом, решающим средством борьбы за торжество Православия. Имеется достаточно весомых аргументов, свидетельствующих, что историческая обусловленность напрочь расколовшего христианский мир противостояния мировоззрений, является прямым подтверждением осмысления Лосевым тайны исторического процесса. Что же требуется, чтобы полнота знания, достигнутая одним человеком, воплотилась в просветление общественной мысли и, как следствие, общественной воли? Ответ на это дал в своё время митрополит Московский Филарет (Дроздов): «Необходимо, чтобы никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям»[1]. Автор надеется, что мудрый совет святителя вспомнится каждому, кто с должным вниманием отнесётся к содержанию настоящей работы, и она станет побудительным мотивом к благотворной перемене мысли в православной среде, а изложенные в ней положения лосевского историзма займут, наконец, достойное место в интеллектуально-духовном арсенале Русской цивилизации.

 

I

 

Жизнь любого из нас - становление, непрерывно-сплошная текучесть; каждое мгновение она тождественна бодрствующему сознанию. Её таинственный признак направленности, чувство жизни человек пытается выразить понятием «время», противопоставляя его «вечности». Да и сама история, по Лосеву, не что иное, как «становление понимаемых фактов», следовательно, также включает сознание. Например, никто и никогда не воспринимает чистую вне-историческую природу, и не история есть момент в природе, но всегда природа есть момент истории, утверждает он, поскольку воспринимается и объясняется не иначе, как посредством сознания. То же, естественно, относится и к осмыслению жизни целого народа на больших и малых отрезках времени. Что касается исторических фактов, то сами по себе они всегда глухи и немы, оживляясь лишь благодаря тому, что пропускаются через человеческое сознание, стало быть, понимаются, более того, - свидетельствуются.

Ответственность историка-летописца яснее ясного выражена монологом пушкинского Пимена: Ещё одно последнее сказанье - И летопись окончена моя, Исполнен долг, завещанный от Бога Мне грешному. Недаром многих лет Свидетелем Господь меня поставил И книжному искусству вразумил...

И вправду, ведь лишь благодаря его усердному труду «потомки православных» смогут узнать «земли своей минувшую судьбу». Однако, достаточно ли одних лишь свидетельств летописца о главных событиях, определивших эту судьбу, тем более, что и сам он откровенно заявляет: Не много лиц мне память сохранила, Не много слов доходит до меня, А прочее погибло безвозвратно...

Но что, если дело вовсе не в самих событиях, добросовестно описываемых монахом Чудова монастыря, а в том внутреннем смысле, который они выражают? Именно на это наталкивают нас суждения Алексея Лосева (монаха Андроника), изложенные им вскоре после принятия тайного пострига: «В христианстве, вырастающем на культе абсолютной Личности, персоналистична и исторична всякая мелочь. И в особенности опыт мистического историзма ощущается христианским монашеством. Для монаха нет безразличных вещей. Монах всё переживает как историю, а именно как историю своего спасения и мирового спасения. Только монах есть универсалист в смысле всеобщего историзма, и только монах исповедует историзм, не будучи рабски привязан к тому, что толпа и улица считает «историей ««[2].

Действительно, трактуемая на все лады в нынешней академической науке история оказывается оторванной от своих истинных корней - Священной истории. А ведь она - не что иное, как продолжающийся и поныне прямой диалог человека с Богом, начавшийся с того момента, как тот использовал данную ему свободу по собственному произволу, вкусив, вопреки запрету, от древа познания добра и зла, и понеся за это суровое, но заслуженное наказание. Искупительная жертва Иисуса Христа дала человечеству надежду на спасение, то есть на такое утверждение человеческой личности, чтобы она уже не смогла оказаться в сфере бытия ущербного, чтобы осуществилась её утверждённость в вечности.

Бог непрестанно сходит в мир, но творя в нём Свою волю, свободу человека не нарушает. И в этом как раз корень драматизма, более того, трагизма самόй истории, обусловленный незримо присутствующей в знаниях, которыми руководствуется человек в своих действиях, дихотомии добра и зла. В условиях свободы и то, и другое обладает равными возможностями, причём зло поначалу весьма часто оказывается целиком скрытым «благими намерениями». Всякий этап исторического развития определён результатом встречи Божественного Промысла с очередным проявлением «выбирающей воли» личности, облечённой властью, следовательно, выражающей согласно своему статусу волю общественную. Насколько совпадает их целеполагание, настолько и благоприятен результат встречи. Чем это может обернуться для целого народа с врождённым стремлением к самосохранению, в том случае, если воля его усыплена, либо подавлена самомнением убежденного в своей непогрешимости правителя, руководимого ложным целеполаганием? Их общая судьба выражена словами Христа: «Если слепой ведёт слепого, то оба упадут в яму» (Мф.15,14). Естественно, сама тайна Божественного Промысла для человека неисповедима, но не может ли она ему сообщаться, являться - открываться, оставаясь при этом тайной для его разума?

 

II

 

Утвердительный ответ на этот вопрос мы находим у Лосева, причем, он неукоснительно руководствуется им в своих фундаментальных работах, демонстрируя ясное понимание единой сущности исторического процесса на конкретных этапах, будь то тысячелетняя эпоха античности или христианское Средневековье, европейское Возрождение или капиталистический Запад. Следует, однако, учесть, что многолетняя творческая деятельность опального мыслителя осуществлялась в условиях, когда малейшее подозрение идеологической цензуры в причастности его к откровениям христианского благовестия было смерти подобно. Весь трагизм этой беспримерной жизни выражен в доверительном признании восьмидесятилетнего философа: «Моя церковь внутрь ушла. Я своё дело сделал, делайте своё дело, кто помоложе. Я вынес весь сталинизм, с первой секунды до последней на своих плечах <...> И у меня не отчаяние, а - отшельничество... Как Серафим Саровский, который несколько лет не ходил в церковь»{3]. Сейчас можно понять глубочайший смысл упоминания старого профессора о своём отшельничестве: наедине с Богом он - монах, во всём усматривающий Его волю. Впрочем, как вспоминает в своей книге о Лосеве Аза Алибековна Тахо-Годи, он и во время учёного заседания способен был погрузиться в священнобезмолвие умной Иисусовой молитвы, обучившись ей в давние времена у афонских монахов, осенить себя незаметно для собеседников мелким крестом под пиджаком против сердца.

Можно, сколько угодно, строить догадки по поводу того, что имел в виду Лосев, заявляя в частной беседе: «Я своё дело сделал». Но в том, что основой его главного дела - учения о выразительно-смысловой символической реальности - служит святоотеческая традиция, сомневаться не приходится. Достаточно лишь сопоставить дошедшее до нас выражение вершины мистического озарения святителя, стоявшего у истоков самостоятельного византинизма, с фундаментальным утверждением русского мыслителя, заключавшим в себе суть важнейшего его свершения:

Преп. Максим Исповедник (VII в.): «Всё в мире есть тайна Божия и символ. Символ Слова, ибо Откровение Слова. Весь мир есть Откровение, - некая книга неписанного Откровения. Или, в другом сравнении, - весь мир есть одеяние Слова» [4].

Алексей Лосев (ХХ в.): «Всё существующее (логика с её категориями, природа с её вещами и организмами, история с её людьми и их жизнью, космос со всей его судьбой) есть только символы сáмого самогό, или абсолютной самости, т.е. только одни символы абсолютной самости и существуют»[5].

Действительно, для Лосева, неуклонно следовавшего Св. Преданию Православной Церкви, всё в мире - символ Слова (Логоса). Стало быть, само познание есть раскрытие вселенского символизма, где внешнее изначально является носителем тайны внутреннего. И если, будучи восемнадцатилетним студентом, Лосев ставит перед собой задачу «примирения в научном мировоззрении всех областей психической жизни человека: науки, религии, философии, искусства и нравственности»[6], называя это «высшим синтезом», то накануне своего 90-летия он, просто-напросто, извещает о её успешном решении: «...у меня есть одна формула. Она гласит, что и сама действительность, и её усвоение, и её переделывание требуют от нас символического образа мышления»[7].

Иначе говоря, следуя лосевскому императиву, необходимо прежде всего ясно осознать, что действительность по своей природе (естеству) рельефна - обладает внутренним и внешним уровнями, вопреки рациональному, логико-понятийному её восприятию - фундаменту современного научного мышления, к непререкаемости которого нас приучают со школьной скамьи. Оно обречено оставаться на поверхности логико-понятийного поля, где и сам «символ» - всего лишь термин, то есть понятие, обозначающее знак вещи, её условный шифр, стало быть, не что иное, нежели плод разума самогό человека. В символической же реальности, осваивать которую завещает Лосев, внешнее, будучи символом внутреннего, всегда его выражает, и между ними существует неразрывное смысловое соединение. Всё это является полностью независимым от человеческого разума и относится как к любой отдельной вещи, так и ко всему миру в целом, образуя, тем самым, фундамент вселенского Всеединства и Всеразличия[8]. Но где же здесь Бог? - возникает вопрос. Не скрывает ли предложенная «формула» проповедь пантеизма?

А дело было всего лишь в том, что прорыв Лосева в выразительно-смысловую символическую реальность (по существу, откровение монаха Андроника) происходил в период разгула воинствующего материализма, жестокими репрессиями пресекавшего любую религиозную крамолу. Тем не менее, в столь враждебной для проявления православной мысли атмосфере богоборчества Лосев находит возможность изложить основы учения о выразительно-смысловой символической реальности вообще без упоминания Имени Божьего в Его проявлениях, то есть выразить сугубо православную идею исключительно нетеологическими средствами. Тайну смысла вещи (логос), её причастность к Абсолютной Личности (Логосу) он обозначает сочетанием двух определительных местоимений - сáмое самό; что же касается непосредственно Абсолютной Личности - воплощения нерушимой суверенности и безграничной самоосуществлённости - это, по Лосеву, абсолютная самость.

Однако, и в таком виде ему не только не суждено было полностью оформить и сделать достоянием общественности свою главную работу, но он до конца дней так никому и не сообщил о её существовании. Лишь разбирая его архив, Аза Алибековна обнаружила незавершённую рукопись без названия, явно относящуюся к началу 30-х годов. Впрочем, первый выход её в свет под названием «Сáмое самό» в 1994 году (как, впрочем, и последующие) был встречен в общественных кругах России всех уровней и толков дружным молчанием (длится оно, кстати, и по сей день). Это, несомненно, своего рода защитная реакция со стороны общественного сознания в ответ на требования перемены мысли, отказа от устоявшихся стереотипов, воспринимаемых и сознательно, и подсознательно; как посягательство на интеллектуальный комфорт и душевное равновесие, более того, - на устойчивость сложившихся общественных, да, пожалуй, и государственных институтов. Но ведь от этого никуда не деться - преодоление прельщений разума («ratio») в индивидуальном и общественном сознании, как бы далеко они ни зашли, является сегодня единственной возможностью остановить дальнейшее сползание не только христианского мира, но и человечества в целом, прямиком к вселенской катастрофе.

 

III

 

После кончины Лосева в кругах гуманитариев какое-то время всерьёз обсуждался вопрос, не «перековало» ли его в марксиста пребывание в зоне строительства Беломорканала? Толки такого рода поутихли лишь после того, как журнал «Путь» опубликовал Предисловие к «Истории эстетических учений» из архива Лосева. Конечно, ни форма, ни содержание названного документа не дают оснований считать его некой авторской декларацией - это всего лишь методология учебного курса, подробно комментируемая в присущем одному лишь Лосеву стиле. Тем не менее, кажется уместным, в связи с этим, привести небольшую выдержку из замечаний А.А. Тахо-Годи, представлявшей лосевский текст к публикации: «Вся автохарактеристика Предисловия, честная и открытая до предела, обращена к читателю. Но кто будет первым её читателем? Несомненно, чиновник ЦК ВКП(б), к которому приходится обращаться безработному профессору»[9]. Однако, значит ли это, что нынешний читатель, не имеющий ни малейшего отношения к «первому», может надеяться обнаружить в данном тексте нечто, жизненно важное для решения сегодняшних проблем? Безусловно - такова судьба некоторых исторических документов; лосевское Предисловие как раз из их числа.

Всего через полтора года после возвращения из мест заключения, не скрывая, как теперь совершенно ясно, осмысления выразительно-смысловой символической реальности, но умело маскируя это просветление мысли обращением к привычной злободневной дилемме материализм-идеализм, Лосев излагает своё credo, перво-наперво идентифицируя себя в качестве историка: «...если угодно отнестись ко мне добросовестно, надо признать как непреложный факт: с именем Лосева неразрывно связано самое острое чувство истории. Всё, что было, есть и будет, всё, что вообще может быть, конкретным становится только в истории. Однако тут-то и возникает самый серьёзный вопрос. Подобно тому как мало одного реализма, так же мало и одного историзма, одной исторической диалектики. Какой историзм имеется в виду? Есть ли это исторический материализм или что-нибудь совсем другое? Не назвать ли это, например, историческим идеализмом? Попробуем разобраться в этом»[10].

Здесь, конечно, следует, напомнить об учении, альтернативу которому как будто намеревается предложить Лосев, - ведь в православную Россию оно пришло с протестантского Запада, где даже доведённое до пределов секуляризма христианство с Богом-понятием не смогло удовлетворить создателей теории неотвратимой победы коммунизма, и они безапелляционно заявили: «Религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрёл себя, или уже снова себя потерял»[11]. А ведь именно согласно их учению он оказывается всего лишь частицей безликой производительной силы, удовлетворяющей потребности ненасытного желудка, к которому сводится само общество; «продуктом общественных отношений», определяемых, естественно, характером производства «пищи» и условиями её переваривания этим прожорливым чудищем; существом, чьё пребывание в качестве частицы и продукта воспринимается им самим как осознанная необходимость, а потому становится... свободой.

Существенные изъяны такого подхода, конечно же, видны невооружённым глазом; однако при господствующей идеологии об этом следовало молчать хотя бы из чувства самосохранения, да к тому же ещё недавно побывав в местах не столь отдалённых. Но Лосев, судя по всему, не очень-то это обстоятельство учитывает; более того, блестяще владея диалектическим методом - главным козырем марксистов, он настолько уверенно чувствует себя на законной территории своих идейных противников, что то и дело уличает самих же адептов марксизма в отходе от его канонов. Беспощадно обличает Лосев лукавую двусмысленность доселе неотразимого тезиса «бытие определяет сознание», в свете чего становится ясно, что ключевые пары марксистского «катехизиса», вроде «производительных сил и производственных отношений», «базиса и надстройки» выявляют свою полнейшую несостоятельность и беспомощно провисают, столкнувшись с реальным ходом истории.

Параллельно этому Лосев весьма популярно излагает истинный смысл отвергаемого ими идеализма, как учения о саморазвитии идей - сугубо исторического процесса, разъясняя, что слои этого процесса имеют «внутреннюю имманентную телеологию», будучи, тем не менее, «связанными всегда в одно». Наконец, он, что называется, явочным порядком вводит совершенно чужеродное марксистскому лексикону, принципиально неприемлемое для него понятие «дух», подчёркивая его онтологическую значимость, благодаря чему лосевский историзм обретает присущее выразительно-смысловой символической реальности единство динамичности и структурности: «... в саморазвивающейся исторической идее я вижу её дух и вижу её тело, производственные отношения. Покамест дух не проявился и не выявился в своём собственном специфическом теле, до тех пор я не знаю никакого духа. Тело осуществляет, реализует, впервые делает существующим внутренний дух, впервые его выражает бытийственно...Это диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа и есть последняя известная мне реальность»[12].

Впрочем, Лосев вовсе не собирается продолжать «дразнить гусей» - больше он никогда и никому не напомнит (по крайней мере, в письменном виде) о предложении определиться с названием своего историзма, и, уж тем более, считать его именно «историческим идеализмом». Ему вполне достаточно осознания того, что исторический процесс - неотъемлемая составляющая выразительно-смысловой символической реальности, и эту осознанность он предельно чётко выражает всё в том же Предисловии: «Для меня последняя конкретность, это - саморазвивающаяся историческая идея, в которой есть её дух, смысл, сознание, и есть её тело, социально-экономическая действительность. В процессе этого саморазвития последняя определяет первую сферу, но определяет не вещественно-причинно и не логически-дедуктивно, определяет не экономически, не этически, не психологически (и тем более не индивидуально-психологически), но физиономически-выразительно и символически-бытийственно»[13]. Нет ничего удивительного в том, что столь ясное видение хода мировой истории русским мыслителем не воспринималось идеологически зашоренным советским «бомондом», но то, что оно всё ещё остаётся вне поля общественного зрения в нынешней России, вовлечённой в водоворот грозящих ей гибелью событий, оправданию не подлежит.

 

IV

 

Между тем, в истинности столь глубоко осмысливаемой конкретности исторического процесса убеждает восьмитомная лосевская «История античной эстетики», хотя в ней нет ни строчки о саморазвивающейся исторической идее (автор счёл достаточным обнародовать лишь обобщающий тезис: античная культура основана на внеличностном космологизме). Иначе говоря, им неопровержимо доказано, что античная мифология, эстетика, философия на протяжении целого тысячелетия, - от семейно-родового организма и мифологических богов-стихий до окончательного упадка рабовладельческого полиса и откровений последних неоплатоников, - выражают поэтапное саморазвитие одной-единственной исторической идеи. Античная культура предстаёт у Лосева вовсе не надстройкой над общественно-экономическим базисом, как утверждали каноны непререкаемого исторического материализма, но носителем подлинного духа лишённого личностного начала космоцентризма. Впрочем, у него зато имеется собственное тело (σώμα) в буквальном смысле. Это тело осязает и видит человек античной эпохи не только как собственную плоть, но и в окружающей его реальности: в естественных вещах и произведениях искусства, в семейно-родовом организме и рабовладельческом полисе, в богах-стихиях и в скульптурной гармонии всего Космоса[14]. Вместе со своей верной соратницей А.А. Тахо-Годи Лосев приходит к выводу, что в понимании греков, не имеющих понятия «личность», тайна её исчерпывается восприятием ими хорошо организованного и живого тела.

Лосев, понятно, не смог когда-либо прямо заявить о затухании саморазвития одной исторической идеи по причине вытеснения её другой, которой уготовано непосредственно выразить тайну Божественного Промысла. Реально осознаваемых им возможностей достанет лишь на то, чтобы в публичной лекции на заседании Научного Совета по культуре при Президиуме АН СССР намекнуть на это, повествуя о печальной участи последних неоплатоников: «Уже христианство стало государственной религией, уже гремели Вселенские соборы, а небольшая группа языческих философов создаёт свою концепцию античности. Но дни языческой античности сочтены, и эти же самые мыслители, так глубоко понимавшие сущность античной философии, всё-таки в конце концов пришли к выводу, что всё это пустыня. Почему? Нет никого, раз нет личности и есть только что. Космос - это что, а не кто. <...> Так кончились те светлые дни, когда человек молился на звёзды, относил себя к звёздам и не чувствовал своей собственной личности»[15].

Именно упоминание о личности и подводит нас непосредственно к истинным корням различия мировоззрений Русской цивилизации и Запада: они обнаруживаются в несовпадении их отношения к тайне обладающего двумя природами Иисуса Христа (Абсолютной Личности). Естественно, в первую очередь, необходимо уделить внимание особенностям осознания её в лоне ортодоксального христианства, как и поныне именуется на Западе Православие. Здесь еще в IV веке результатом умственного подвига Восточных Отцов стало выражение тайны Три-Единого Божества термином единосущный, что дало возможность провидеть полноту Пресвятой Троицы. Установив, что предвечное рождение и есть отношение между Отцом и Сыном, православная мысль ни на шаг не отступила от отправной точки евангельского Откровения: εν αρχή ην ο Λόγος,. Это была не рационализация христианства, но христианизация ума, превращение философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, но свет неистощимый[16].

В мистическом опыте Православной Церкви Бог-Троица познаётся в Своих отношениях к тварному, икономии (домостроительстве). От созерцания Троицы в каждой из Ипостасей можно перейти к попытке созерцать Её в Ней Самόй. По терминологии Восточных Отцов это и есть истинное «богословие», доступное лишь мистическому откровению. Здесь и проявляется вечная тайна рождённого Слова (Логоса), без Которого ничто не нáчало быть, и Который знаменует Ипостась Сына, уходящую в присносущую тайну Божества. Будучи основой богословия Православной Церкви, именно она закладывается непосредственно в фундамент мировосприятия Русской цивилизации, определяющего «физиономически-выразительно и символически-бытийственно» не что иное, нежели логоцентризм. Преп. Иоанн Дамаскин, чьи труды в православной Руси начали переводить на церковно-славянский еще в XII веке, обращает внимание на то, что Иисус Христос по своей человеческой природе подобен людям в полноте определений человеческого естества, хотя в Нём нет человеческой ипостаси, а есть лишь Божественная: Он - Абсолютная Личность (Слово). Но именно поэтому само человечество во Христе «воипостасно» Слову, следовательно, всё, приобретённое Спасителем по человечеству, сообщимо и соразделимо со всем единосущным Ему человеческим родом[17].

Так что очень скоро после принятия православия Киевской Русью именно саморазвитие логоцентризма начинает определять основные особенности многовекового формирования русской материальной и духовной культуры, где общинному (мирскому) сознанию, отражённому в культурных символах, способах ведения хозяйства, межличностных отношениях и, конечно же, неповторимом языке, полностью соответствует сакральное: божественная благодать взаимной любви (соборность), эсхатологические ожидания (надежда на всеобщее спасение), синергия (соработничество с Богом). И, естественно, свобода здесь никак не связана со всесторонним предпринимательством, но исключительно с творчеством, которое носит характер продолжения миротворения; мир представляет собой не мастерскую, но Храм; что же касается личности, то она никоим образом не сводится к индивидуальности - начало её мистическое. Так раскрывается подлинная тайна русской истории. Она незримо участвует в судьбе государства Российского, и пора осознать её каждому нынешнему его гражданину: от школьника до президента.[18].

 

V

 

Из лосевского перечня «всего существующего» в символической реальности, предпочтение здесь, естественно, придётся отдать «истории с людьми и их жизнью», а если так, то более доступного и притом исторически безупречного средства для сравнения мировоззрения различных народов, нежели язык, не найти. И поскольку речь идёт о значимости тайны личности в различии мировоззрений Русской цивилизации и Запада, то начнём с констатации того, что устойчиво существующую в русском языке благодаря единой смысловой основе цепь: «лицо» - «лик» - «личность» - «личúна» невозможно воссоздать ни в одном из языков западноевропейских, поскольку эквиваленты данных понятий здесь либо совершенно «глухи» друг к другу, либо вовсе отсутствуют. И в этом нет ничего удивительного: в русском православии всё существующее воспринимается в личностной категории, чем свидетельствуется причастие вещного мира к его Творцу (Абсолютной Личности), тогда как мировосприятие народов Запада исчерпывается одной лишь вещной определённостью, о чём достаточно подробно речь будет идти несколько позже.

Попытки выяснить что-либо, связанное с историей понятия «личность», возвращают нас, конечно же, к христологическим спорам, приходившимся в основном на IV век и вызванных вопросом, как может единоприродный (единосущностный) Бог иметь в Самόм Себе различия? Восточные Отцы, исходя из того, что тайна Бога не сводится к непознаваемой абстрактной сущности общего, предложили использовать для выражения таких различий греческое ύπόστασις («ипостась») - имевшее смысл основания чего-либо, относя его к частному, но конкретному. Их западные оппоненты противопоставляли ему свой термин - «persona» (греческое πρόσ-ωπον, первоначально означавшее лишь наружность, выражение лица, а позднее - действующее лицо). Всё же разногласия были в конце концов устранены, и весь христианский мир принял единый догмат о Св. Троице с тайной нераздельности и неслиянности её Лиц.

А что же Русь, куда христианство пришло лишь в конце Х-го века? Здесь «ипостась», взятое из греческого, могло поначалу, по-видимому, относиться лишь к божественному. Зато древнерусское «лице» создавало нерасторжимую связь священного (сакрального) с мирским (светским). В этом нетрудно убедиться, обратившись к древнерусским литературным памятникам. Вот отрывок из «Поучения» Владимира Мономаха, написание которого историки относят к 1117 году (древнерусский текст дается в упрощенной орфографии): «...Зверье розноличнии, и птица, и рыбы украшено Твоим промыслом, Господи! И сему чюду дивуемъся, како от персти создав человека, како образи розноличнии въ человечьскых лицих, - аще и весь мир совокупить, не вси въ один образ, но кый же своим лиць образом, по Божии мудрости»[19].

Стержнем торжественной литературной речи, - восхищения Божией мудростью, - служит здесь мистический символизм, чьими средствами являются «лице» и «образ», объединяемые единым смыслом. Оба эти понятия нисколько не выродились за прошедшее тысячелетие, скорее, наоборот. Современная многофункциональность понятия «образ» в светской культуре (от художественного образа до образа жизни) не умалила его значимости в русском православии, где оно и поныне всё так же выражает непосредственную связь с божественным, будь то человек - «образ Божий» или же святая икона, где древнерусское «лик» является равнозначным «образу». Но в таком случае становится предельно ясно, что само это слово во всей полноте (а вернее - неисчерпаемости) своего смысла, то есть своей символичности, на европейские языки вообще непереводимо, и для Запада непонятно.

Если же вспомнить о приведённой выше цепи, в которую входит «лицо», то придётся признать, что анализ её звеньев, предпринятый Павлом Флоренским, может быть осмыслен лишь в русском православии. Лицо, считает он, само по себе, - реальное явление, способное раскрыть сущность личности, однако, воспринимая его, мы не знаем ясно, что именно в нём реально. Чёткость своего духовного строения лицо получит лишь тогда, когда явит собой образ Божий - сокровенное достояние каждого человека как такового. Это происходит при достижении им Божьего подобия - воплощения в личности её изначальных потенций, обретения духовного совершенства. И тогда всё случайное, обусловленное внешними существу человека причинами, оттесняется забившим ключом энергией образа Божия: лицо становится ликом - осуществлённым в лице подобием Божием. Полную противоположность ему составляет личина - маска, выдающая себя за лицо, которое, вместо того, чтобы открывать образ Божий, обманывает нас, лживо указывая на несуществующее[20].

Несовместимость мировоззрений Русской цивилизации и Запада обнаруживается при обращении к уже упоминаемому латинскому «persona», в котором осмысливается «личность» в странах Запада, манифестируя, прежде всего индивидуальность человека и свидетельствуя о его роли в социуме (отсюда и устойчивый в «просвещённых» кругах миф о социальных корнях личности). Совершенно ясно, что смысловая нагрузка на понятии «персона», используемом до настоящего времени в русском языке, нисколько не совпадает с той, что относится нами к «личности», выявляя лишь сугубо индивидуальные - особые свойства и признаки: отсюда его синоним, вернее, смысловой двойник - «особа». Будет нелишним отметить, что в естественнонаучной отечественной терминологии представление о полностью обезличенном индивиде животного мира передаёт понятие «особь». Впрочем, учтёнными, в какой-то мере, оказываются и доводы Римских отцов, некогда отстаивавших в спорах о генезисе личности первородство понятия «persona»: в качестве действующего лица в современном русскоязычном пространстве именно ему соответствует «персонаж», действующий, правда, не во вселенском масштабе, а всего лишь в локальном, ограниченном театральной сценой. Естественно, о какой бы то ни было связи с личностным началом в православном понимании при этом не может быть и речи.

 

VI

 

Поиски фундамента мировоззрения в стихии языка приводят нас к результатам анализа частотных словарей самых распространённых мировых языков, осуществлённого уже в наше время. Исходная установка проводивших его исследователей весьма проста: «в самых употребительных словах выражены самые устойчивые изначальные свойства бытия - те, дальше которых не может пойти язык»[21]. И оказывается, что таковыми являются служебные слова, без которых не могут обойтись люди в каждодневном своем общении. В «Частотном словаре русского языка» (изд.1977г.) самым употребительным словом назван предлог «в» (на втором месте союз «и»). Кстати, обратившись к древнерусским текстам, легко обнаружить и в них обилие соединяющего «и» (примерно, каждое 15-е слово). Отсюда, на первый взгляд, достаточно спекулятивный, однако же, заслуживающий серьезного внимания вывод: русский язык в течение, по крайней мере, последнего тысячелетия, исподволь внушает каждому, для кого является родным, что всё в мире внутренне соединено; с точки зрения православного мировосприятия это означает, что мир пребывает в Боге.

К весьма интересным сопоставлениям в связи с вышеизложенным приводит простой анализ смысла понятия «Вселенная» в стихии русского языка. Известный историк и антрополог XIX века Афанасий Щапов, подбирая для него равнозначные понятия из греческого и немецкого языков, находил, что русский язык крайне беден абстрактными понятиями: так, мол, и видишь мужика, занятого обычным, вполне конкретным делом, - вселением в жилище. И вправду - здесь конкретность действия сомнений не вызывает, более того - напрашивается еще и умозаключение о готовности самогό жилища к вселению жильцов.

Ну, а каковы же результаты анализа частотного словаря английского языка c его нынешним неуёмным стремлением доминировать в современном мире? Нетрудно догадаться, что первое место здесь по употреблению прочно занимает (каждое 13-е - 14-е слово) определенный артикль «the» (на втором месте предлог «of»). Стало быть, отражено в этом языке совсем иное мировосприятие, в котором важнейшей является всего лишь вещная определённость. И этот артикль, выражающий обострённый интерес к вещи, обеспечивающий её обособленность, если хотите, индивидуальность, в русском языке не просто отсутствует, но даже взявшие здесь на себя его различительную функцию местоимения и частицы в своей суммарной частоте оказываются всего лишь на втором месте[22]. Впрочем, артикли имеются во всех основных западноевропейских языках. Выходит, мыслить «по-русски» - это значит подсознательно связывать всё в мире в единое целое, проявляя тем самым, истоки символического образа мышления в недрах народного самосознания, ну, а мыслить «по-западному» - так же неосознанно, без какой бы то ни было рефлексивности, предполагать самоутверждённость каждой вещи, выделяя само её бытие, как факт, как феномен.

Весьма убедительный материал, выявляющий истинные пределы познавательных возможностей английского языка обнаруживается у Владимира Соловьёва, утверждавшего, что «ум народный творит себе язык по образу и подобию своему». Завершая фундаментальный труд «Философские начала цельного знания», он предпринял, походя, попытку сравнить основы мировосприятия носителей английского и русского языков. Проникать в дебри лингвистики ему для этого не понадобилось, поскольку сразу же выяснилось, что в английском языке, в отличие от русского, действительность полностью исчерпывается наличием «вещи» (англ.- thing): «нéчто» - something («некоторая вещь»), «ничто» - nothing («никакая вещь»); так что «what is no thing is nothing of course». Что же касается проявления в ней личностного начала, выражаемого в русском языке посредством использования местоимения «кто», то для говорящего (и мыслящего) по-английски оно сводится всего лишь к «телу» (англ.- body): «нéкто» - somebody («некоторое тело»), «никто» - nobody («никакого тела»). Поневоле напрашивается аналогия с дохристианским миросозерцанием древних греков. Но и это ещё далеко не всё. Само употребление понятия «действительность» по отношению к английскому языку Соловьёву пришлось признать весьма условным.

Дело в том, что приведённое сравнение он предварил собственным анализом смысловых различий между понятиями «действительность» и «реальность» (естественно, в русском языке), который привёл его к следующему умозаключению: «Нечто, имеющее внутреннюю действительность, может не быть реализовано и не имеет, следовательно, реальности. Творческая идея художника имеет действительность, но лишена реальности, пока не будет осуществлена во внешнем материале. Действительность и реальность относятся между собой как производящее и произведённое, как natura naturans и natura naturata». В этом выводе русского философа, безусловно, просматривается символическая связь внутреннего и внешнего, хотя уместность использования им при этом явно пантеистической терминологии Спинозы представляется достаточно спорной. По крайней мере, материал для плодотворной философской дискуссии того времени налицо, но, опять-таки, лишь на русском языке, а не на английском, поскольку понятие «действительность» в нём отсутствует, будучи, как справедливо заявляет Соловьёв, поглощено понятием «реальность» - reality. Он, правда, указывает в примечании, что ему могло бы соответствовать слово actuality, но оно вообще неупотребительно, а когда и употребляется, то в другом смысле[23].

Между тем обращение к современным словарям позволяет выяснить, что соловьёвское «неупотребительно» явно устарело, поскольку именно это слово и производные от него прекрасно освоились ныне в англоязычном пространстве. Общим для них смысловым фундаментом (в этом невозможно сомневаться) является сам по себе факт во всей полноте своего наличного бытия (включая свидетельства о нём): подлинных условий и обстоятельств, положения дел, практической реализации, документального подтверждения. Вероятней всего, Соловьёв в своём примечании об «употреблении в другом смысле» имел в виду как раз это существенное отличие от «действительности» по-русски[24]. Констатируя, что оно так и не устранено, приходится, вдобавок, обратить внимание на ещё одно, притом, крайне тревожное обстоятельство: сегодня, как свидетельствуют словари, действительным, то есть являющимся чем-либо, опять-таки, по факту, для мыслящего на английском языке человека, помимо actual, становится ещё и virtual. Это означает, что однозначность смысла определений: фактический - возможный - мнимый - эффективный (все они переводятся одним и тем же словом virtual) представляется вполне естественной для обитателей англоязычного пространства, чьё мировосприятие всё активнее формирует реализация достижений информационных технологий. А ведь, по сути, идёт практическая подмена реального мира в массовом сознании виртуальным (впрочем, в некоторых фундаментальных науках такая подмена осуществлена давно). И сейчас самое время обратить внимание на особенности исторического пути Запада, начатого в Средние века, которые, по существу, и привели к нынешнему положению.

 

VII

 

Обычно началом драматического раздвоения веры и знания принято считать зарождение в XII веке тенденции в западном христианстве, которая со временем оформилась в концепцию «двух истин»: истина веры, сохраняя свою мистическую природу, является независимой от истины знания, познаваемой человеческим разумом и, стало быть, доступной ему. В действительности это была всего лишь развилка на пути, избранном еще в первые века христианства отцами Римской Церкви, исходившими из того, что Божественная сущность может открываться человеку в естественных понятиях. Блаженный Августин (V в.), которого не без основания считают духовным предтечей протестантизма, стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей Ему соόбразности, и пытается открыть в Нём то, что мы сами находим в собственной душе, сотворённой по Его образу (то есть первым прибегает к психологическим аналогиям)[25]. Таков путь рационализации христианства, на котором источником познания становится сам по себе разум человека, а естественным средством познания самогό Бога оказывается понятие, то есть всего лишь представление всё того же человеческого разума, получившее от него своё наименование. Конечно, это тем более относится и к познанию тварного мира: от познающего разума - к познаваемой вещи. Так закладывался путь развития рационального знания (ratio - разум) с использованием универсального, что называется, средства - понятия. Именно предел применимости понятия остаётся и по сей день пределом научного мышления.

Неудивительно, что должно было наступить время, когда такая тотальная рационализация вошла в неустранимые противоречия с мистическим опытом, ибо в нём решительно отвергаются любые попытки постижения разумом самогó Бога, а религиозные переживания, которые порождает беспредельная к Нему любовь, противопоставляются каким бы то ни было понятиям. Эти противоречия и были разрешены благодаря признанию существования двух не зависимых одна от другой истин, вследствие чего жаждущий действия разум обрёл, наконец, желанную свободу. Безуспешные поиски им Бога очень скоро вытесняются гораздо более результативными попытками постичь закономерности и связи в самóм мире, сравнительно легко поддающиеся логико-понятийному анализу в присутствии абсолютно бесстрастных свидетельств измерений.

Правда, уже в середине XV века первый немецкий кардинал Николай Кузанский, проявлявший подозрительный интерес к трудам язычников-неоплатоников, пытался обратить внимание современников на то, что неспроста от «mensurarе» - «измерить» происходит наименование самогó человеческого ума - «mens»: ведь именно ум способен уподобляться любой величине, множеству, различию, движению, разъединению, то есть становиться универсальным средством измерения[26]. Но они, как и их потомки, не вняли столь существенному замечанию «мудрствующего» папского легата, из которого, между прочим, следовало, что измерение, как и понятие, неспособно вывести человека за пределы собственного разума. И ныне главный тезис уверенной в своей самодостаточности науки: «узнать - значит измерить», между тем, как вся тайна измерения открывается в наименовании простейшего измерительного прибора - мензурки.

Впрочем, прежде, чем пытаться проследить дальнейший путь торжества истины знания, необходимо уделить внимание положению истины веры, основой которой должен был оставаться мистический опыт. Особенности его определялись тем, что изначально на первом плане в Римской Церкви была общая для всех Лиц Св. Троицы Божественная сущность. При этом, согласно выводам богословов, и Отец и Сын, будучи единосущными, изводят Дух Святой (впервые filioque был упомянут ещё в 589 году на соборе Римской Церкви в Толедо), Который в конце концов оказывается связью между Ними, превращаясь всего лишь во внутриипостасное отношение. В конечном счете, в категориях отношений рассматриваются все Лица Св. Троицы (позже св. Фома Аквинский в «Сумме теологий» так и заявит: «Название «Лицо» означает отношение»). Насколько далеко зашли такие представления, нетрудно понять, обратившись к трудам того же Кузанского: «...Те, кто именует Троицу Отцом, Сыном и Св. Духом, приближаются к ней [тайне Троичности] менее точно, однако пользуются этими именами надлежащим образом ради согласованности с Писанием. Те же, кто провозглашает Троицу единством, равенством и связью, подошли бы ближе к тайне, если бы эти термины оказались включенными в Священное Писание» [27].

Но что же в таком случае могло явиться верующему при обращении к Богу Живому, составить содержание его мистического опыта? Абсолютная Личность, скрытая в Божественной сущности, была для него всего лишь понятием, доступным разве что искушённому в богословских диспутах уму. Зато оставалась сфера чувств, способных воспринимать человеческую природу Иисуса Христа, но, конечно же, вовсе не в той общечеловеческой значимости, в которой Ему «воипостасно» всё человечество (см. прим.[17]), а явленной непосредственно в телесном облике Спасителя. Последнее подтверждается молитвенной практикой католицизма, характеризуемой, подчас, истерией, галлюцинациями, эротоманией, мистикой подражания Христу, вызывающей, в ряде случаев появление «стигматов» и пр. Поэтому вполне понятно заявление Вл. Лосского, анализирующего особенности развития средневекового католицизма: «И христианская мысль, и христианская жизнь станут христоцентричными и будут связаны прежде всего с человечеством воплотившегося Слова»[28]. Если сопоставить его вывод с лосевским историзмом, то назвать историческую идею, чьё саморазвитие соответствует описываемой эпохе, не составит труда - это христоцентризм Но точно так же не составляет труда убедиться, анализируя смысл произошедших в последующие века событий в западнохристианском мире, в том, что эта идея не выдержала испытания временем: она подверглась вытеснению саморазвивающимся антропоцентризмом, и совершенно одряхлев, доживает последние свои часы. Таким образом все нынешние действия Ватикана - всего лишь попытки оттянуть её окончательное исчезновение с исторической арены.

Не слишком сложно увидеть предопределившее вырождение этой идеи изначальное несоответствие её христологическому Халкидонскому догмату, устанавливавшему исповедание Иисуса Христа «в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого». Ясно же что предпочтение, отдаваемое здесь человеческому естеству Спасителя, шло в ущерб восприятию Его божественного естества. Но если молитвенное общение с Христом в Его телесном облике соответствовало эмоциональному уровню верующих, населяющих преимущественно юго-запад Европы (романская языковая группа), то для менее впечатлительных и к тому же весьма прагматичных обитателей северо-запада (германская языковая группа) мало-помалу возникал соблазн сопоставить непознаваемую в Своей Божественной природе Абсолютную Личность с личностью сугубо человеческой, обладающей разумом, способным к рефлексии и трансцендированию, а также активным, побуждающим к действию духом. В конце концов именно к последнему и свёлся, по сути, «жизненный дух» Фр. Бэкона, «мыслящий дух» Декарта, «абсолютный дух» Беркли, «субъективный дух» Гегеля. Впрочем, Лосев в своих исследованиях для различных модификаций неутомимого и деятельного двигателя развития западнохристианского мира применил общее понятие - «новоевропейский дух».

 

VIII

 

Вообще, вновь обратившись к Лосеву, нетрудно убедиться в том, что во всей своей беспримерной творческой деятельности - от первых, занесённых в тетрадку мыслей гимназиста-пятиклассника до последних откровенных бесед на исходе жизни, - он со всех сторон анализирует драматический переход от Божьего к человеческому - путь, подсказанный человеку его помрачённым гордыней разумом. В одном из исторических экскурсов Лосев обращается к наиболее мощному направлению, где этот переход получил всестороннее философское освещение, - германскому имманентизму XVIII - XIX вв., основы которого закладывались задолго до этого мистикой Экхарта (XIII в.) и богоборчеством Лютера (XVI в.). Превращение трансцендентного, то есть находящегося вне пределов суждения, за границей человеческого сознания и познания, в имманентное - пребывающее в сознании человека, соизмеримое с ним, означало вырождение христианского миропостижения, чья основа - неисповедимая тайна. Лосев перечисляет главные проявления имманентизма, выраженные в учениях выдающихся немецких философов об Абсолютном. Оно выступает у них, то как мистическая глубина индивидуальной души, то как предмет романтических чувств и исканий, то как рациональная схема логически построенных законов, то как произведение искусства, то как бессмысленная, но вечно жаждущая жизни мировая воля, то как возвышенная и моральная проповедь некоего мирового «Я». Но за всем этим стоит одно и то же: абсолют человеческой личности.

Эпохой активизации саморазвития антропоцентризма стали века европейского Возрождения. Возникновение буржуазного уклада и обожествляющего человека искусства; становление товарно-денежного хозяйства и стихийно-индивидуалистическая ориентация человека представляют собой проявление саморазвития именно этой исторической идеи с нарастанием абсолютизации человеческой личности и укреплением господства «новоевропейского духа», в котором несложно (при желании) распознать дух прагматизма. Именно в эту эпоху, утверждает Лосев в своем фундаментальном труде «Эстетика Возрождения», оформилась стихийно-индивидуалистическая ориентация человека, мечтавшего быть освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности. Этот лосевский вывод отражает, по существу, первую попытку новоевропейского духа заявить о себе, взяв на себя, по-настоящему, роль общественной воли.

Но ему, естественно, недостаточно такой начальной оформленности: стихийность и мечта, делает вывод Лосев, должны уступить место разумно упорядоченной реальности. Предстояло выполнить колоссальную работу силами разума (интеллекта), который, таким образом, должен был послужить воле, хотя согласно установкам Аквината, воля следует за разумом. Но новоевропейский дух это ничуть не смущает - Реформация разрушила ранее существующие представления. Протестантизм предоставляет разуму полную свободу - ему вовсе не обязательно быть ведущим: при желании он временно может стать и ведомым, а то и вообще служить лишь самому себе (что, кстати, и произошло, но гораздо позже). Наступление эпохи Просвещения как раз и было обусловлено необходимостью повсеместного укрепления позиций разума. Её принято рассматривать как период его торжества: формирования основ современной науки, замечательных открытий в естествознании и высочайших постижений в философии, впечатляющих успехов провозглашенного Ф.Бэконом «союза опыта и рассудка», наконец, широкого просветительства, осуществляемого на разных уровнях.

А теперь попытаемся с помощью Лосева увидеть очами ума скрытый как от «просвещаемых», так и от самих «просветителей» смысл всего осуществленного новоевропейским духом в эту эпоху, да и после нее. Смысл этот вытекает из поставленной цели - абсолютизации человеческой личности. Это значит, что она должна стать ни от кого и ни от чего не зависимым автономным субъектом, отмечает Лосев, совершенно не заинтересованным ни в какой объективной реальности, способной нарушить его автономность. В идеале такая личность сама сможет создать из себя всякую действительность, но идти к этому приходится постепенно. Для начала она пытается перенести в себя разлитую в объективном бытии стихию сознания. Но когда это удается осуществить, оказывается, что главная ее связь с внешним миром, наполненным божественным Логосом, бесповоротно оборвана.

И далее Лосев усматривает драматичность судьбы западной цивилизации в том, что сама она оказалась продуктом абсолютизации человеческой личности. Ведь, став абсолютизированной, эта личность, тем не менее, вынуждена выполнять роль Абсолютной Личности, стало быть, считает Лосев, «берет на себя функции абсолютно-объективного личностного бытия, то есть хочет охватить всю бесконечность бытия». Однако способна она, согласитесь, воспроизвести в собственных мыслях реальность, считая её объективной, всего лишь по образу и подобию собственного разума, хотя и не осознает этого, оставаясь в плену собственных иллюзий и амбиций.

Впрочем, это ещё не всё. Лосев обнаруживает чисто психологические корни мотивации и поведения взвалившей на себя совершенно непосильную тяжесть абсолютизированной личности. Это своё открытие он закладывает в методологию упоминаемого выше курса «История эстетических учений»: «История не есть обязательно прогресс. Либерально-просветительское происхождение этого весьма условного учения - вполне несомненно. Когда личность пытается абсолютизировать себя вопреки объективному бытию, она, не будучи в состоянии вместить в себя фактически всю бесконечность объективности, воображает, что сможет охватить её не сразу, а постепенно. Эта становящаяся бесконечность истории такою личностью и переживается как прогресс. Но абсолютизирующая себя личность есть именно либеральная личность»[29]. Таким образом, Лосев давным-давно обнародовал своё совершенно чёткое, и не допускающее какой-либо двусмысленности понимание того, насколько обоснованы и, естественно, приемлемы для Русской цивилизации культивируемые мировоззрением Запада и навязываемые ей надежда на всесилие науки и вера в научно-технический прогресс. Выводы делать нам с вами.

 

IX

 

В своем раннем очерке «Русская философия», адресованном, кстати, зарубежному читателю, Лосев отмечает, что в самобытной русской философии, порождённой отечественной мыслью, отсутствует логическая последовательность и системная упорядоченность, тогда, как «в Германии создание завершённых систем... удаётся не только главам школ, но и второстепенным мыслителям»[30]. Судя по комментариям, уже тогда 25-летний философ подозревал, что сам по себе системный подход - всего лишь продукт рационального мировосприятия. Однако аргументировано доказать это позволил ему именно прорыв в выразительно-смысловую символическую реальность, неотъемлемой принадлежностью которой является организм; всякая часть его несет на себе смысловую энергию целого. Механизм, по Лосеву, схематичен, организм - символичен. Но что же в таком случае представляет собой система с действующими в ней механизмами? Это всего лишь схематичный срез организма, его своеобразная проекция на поверхность логико-понятийного поля, не более того[31].

А ведь ясное осмысление этого общественным сознанием открывает совершенно новый путь для борьбы с экспансией мировоззрения Запада, пытающегося привить Русской цивилизации своё сугубо рациональное восприятие мира с вездесущей схематичностью и системностью. Между прочим, достигнутыми к настоящему времени успехами в этом, прямо говоря, расшатывающим её основы деле, он во многом обязан самой что ни на есть передовой науке, столь чтимой и в России. Увы, «системный подход» настолько глубоко был внедрен наукой за последнее время в общественное сознание, что именно его, да еще использование «правильных механизмов», стали считать панацеей от всех бед, превратив сами эти термины в своего рода заклинания. На самόм же Западе этот губительный для всякого социума, который изначально органичен, подход, уже даёт свои зловещие результаты. Сегодня его упорно пытаются перенести на социальную почву России с её исторически складывавшейся иерархичной органичностью, где мирское соединялось с сакральным в семье, общине, Церкви, Государстве.

Впрочем, всё это не что иное, нежели продолжение работы вошедшего во вкус Ratio в условиях неограниченной его свободы. И теперь антропоцентризм, чьё господство не так давно было официально узаконено самόй наукой принятием ею «антропного принципа», явочным порядком вытесняется саморазвитием рациоцентризма. Его вполне нормальным и здоровым, на первый взгляд, детищем можно считать нынешнюю замечательную глобальную информационную сеть (увы, как гласит Св. Писание, древо познания добра и зла приятно для глаз и вожделенно). Собственно говоря, провозглашённое Западом безальтернативное движение к глобализму свидетельствует о его осознанном следовании саморазвитию рациоцентризма. А для Русской цивилизации, коль скоро в ней логоцентризм пока сохраняет свои позиции, это означает новый этап борьбы, в который вступают Ratio и Λόγος. Причём, борьбу эту придётся, по всей вероятности, в основном вести в самόй России: дело в том, что англоязычному Западу со своим actual = virtual, многое, по всей вероятности, окажется в ней просто непонятным. Его можно будет поставить лишь перед свершившимся фактом: вот победитель, и вот результаты его победы в таких-то и таких-то экономических, социальных и прочих показателях.

Автор считает, что имеется реальная возможность уже в настоящий момент, опираясь на святоотеческое наследие, идеи русских славянофилов, основы лосевского учения, а также используя результаты 35-летней работы самогό автора, значительно активизировать эту борьбу, сосредоточив её на выполнении конкретного дела - разработке и реализации проекта «Цельное знание». Представляется, что этот проект можно было бы определить, как исторически обоснованный, гносеологически аргументированный, экономически оправданный и политически целесообразный комплекс работ по формированию на основе синтеза науки, религии, философии, искусства и нравственных начал; распространению как на территории России, так и вне её пределов; закреплению в индивидуальном и общественном сознании, а также использованию в различных сферах общественной жизни православного в своей основе целостного мировосприятия в целях социально-экономического процветания России при нравственном благополучии её народа и следования по сознательно избранному пути интеллектуально-духовного преображения как ясно осмысливаемой общенациональной исторической цели.

В названном проекте, полномасштабная разработка которого, естественно, потребует организационного, правового, финансового и информационного обеспечения, было бы, по-видимому, целесообразно выделить три главных направления:

- преодоление секулярности (обмирщённости) культуры с позиции цельного знания (ликвидация разобщенности в индивидуальном и общественном сознании науки, религии, философии, искусства и нравственных начал);

- воссоздание целостной, научно обоснованной картины мироздания на основе радикальной смены естественнонаучной парадигмы с позиции опирающегося на святоотеческие традиции цельного знания;

- перестройка форм и содержания общего образования на основе цельного знания.

Нельзя не предположить, что проект «Цельное знание» сможет стать притягательным центром для представителей различных кругов общества; возможно, даже оказаться прообразом «общего дела», тяга к которому в народе никогда не иссякала. Ведь в цельном знании, по существу, находит воплощение столь важная именно для православной России мысль Спасителя: «Не хлебом единым жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4, 4). Следует при этом иметь в виду, что исходный познавательный потенциал проекта вполне достаточен для того, чтобы приступить к его использованию уже в настоящее время.[32]. Важным моментом является реальное появление при этом фактора конкуренции (решающего для Запада), имея в виду уже начавшуюся разработку широко разрекламированного прозападного проекта «Сколково». Не исключено, что в зависимости от общественной оценки фактических результатов осуществления каждого из них, можно будет ожидать тех или иных политических последствий. В том, что они окажутся благотворными для Русской цивилизации, у автора нет сомнений.

 

А.Ф. Лосев

 

Примечания:

¹ Цит. по: В.Н. Лосский. Очерк догматического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 9.

² Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., Мысль. 1994. С. 148.

³ Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева. Начала. N2. 1993. С. 135 - 136.

⁴.Флоровский Г.В. Восточные Отцы V - VIII веков. Репринт. М., 1992. С. 204.

⁵ Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 350.

⁶ Лосев А.Ф. Мне было 19 лет... /Дневники. Письма. Проза. М., 1997. С.67.

⁷ Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 38.

⁸ Гальперин С.В. У истоков преподавания введения в цельное знание // В: Педагогика вчера, сегодня, завтра. М., 2006, С. 130.

⁹ Путь. N 3. 1993. С. 233

¹⁰ Там же. С. 245.

¹¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20, С. 414.

¹² Путь. N 3. 1993. С. 249.

¹³ Там же.

¹⁴ Гальперин С.В. Об историзме Алексея Лосева //В: Ойкумена мысли: феномен А.Ф. Лосева. Уфа. 1995. С. 34.

¹⁵ Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М.., 1992. Кн. I. C. 323.

¹⁶ Лосский В.Н. Указ. соч. С.211.

¹⁷см. Флоровский Г.В. Восточные Отцы V-VIII веков, разд. VIII (преп. Иоанн Дамаскин). М., 1992. /репринт/. С. 242..

¹⁸ Гальперин С.В. К цельному знанию // Студенческий меридиан, 1995, N 11. С.23.

¹⁹ Перевод на современный русский язык ак. Д.С. Лихачева: «...Звери различные, и птицы, и рыбы украшены твоим промыслом, Господи! И этому чуду подивимся, как из праха создал человека, как разнообразны человеческие лица; если и всех людей собрать, не у всех один облик, но каждый имеет свой облик лица, по Божьей мудрости».

(Литература Древней Руси. Хрестоматия. М., «Высшая школа», 1990.

С.106).

²⁰ Флоренский Павел. Иконостас /Избранные труды по искусству/. С.-П. 1993. С. 26 - 29.

²¹ Учение Якова Абрамова в изложении его учеников (публ. М.Н. Эпштейна) // ΛΟΓΟΣ. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Кн. I. С.-Пб. 1991. С. 224.

²² Там же. С. 227.

²³ Соловьёв Вл. Соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 286 - 288.

²⁴ Ниже приводятся примеры выражений с actual, свидетельствующие об особенностях восприятия действительности в англоязычном мире:

actual state of things - фактическое положение дел

аctual figures - реальные цифры

actual size - натуральная величина; фактический размер

actual speed - действительная скорость

actual output - полезная отдача; эффективная мощность

аctual numbers - наличный состав

actual president - нынешний президент

actual sin - индивидуальный грех

actual grace - благодать Господня

²⁵ Лосский В.Н. Указ. соч. С.87.

²⁶ Кузанский Николай. Соч. в 2-х т., М., 1979 -1980. Т. 1. С. 398.

²⁷ Там же. Т. 2. С. 195.

²⁸ Лосский В.Н. Указ. соч. С. 51-52.

²⁹ Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 357.

³⁰ Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С.68

³¹ Гальперин Семён Алексей Лосев: жизнь заряжена смыслом // Вестник русского христианского движения. II - 2006. N 191. С. 91.

³² В течение 2006-2009 гг. в журнале Президиума РАН «Энергия» был опубликован цикл бесед автора с корреспондентом журнала, содержащих основы смены естественнонаучной парадигмы; с февраля текущего года публикация нового цикла бесед продолжена.

 

Русская народная линия, 28.03.2011