А.Н. Савельев,

руководитель Аналитического центра КРО

 

Личное и общемировое бессмертие

 

Бессмертие – извечное вожделение рода человеческого. Наверное, люди всегда будут искать способ найти жизнь вечную. Причем, не только за пределами земного существования, не только в вере в воскресение мертвых, но и в самом что ни на есть прагматическом, биологическом смысле для самих себя.

Знаменитый немецкий мыслитель Освальд Шпенглер пишет: «…сущность всякой подлинной – бессознательной и внутренне необходимой – символики проступает из знания смерти, в котором раскрывается тайна пространства. Всякая символика означает защиту. Она есть выражение глубокой пугливости в старом двояком смысле слова: язык ее форм говорит одновременно и о враждебности, и о благоговении»[1].

Более того, высшее мышление всегда есть мышление о смерти. «Каждая религия, каждое природное знание, каждая философия проистекают из этого пункта. Каждая большая символика приноравливает свой язык форм к культу мертвых, форме погребения, украшению гробниц»[2]. «Возвышенный стиль Индии начинается с надмогильных храмов, античный – с могильных ваз, египетский – с пирамид, древнехристианский – с катакомб и саркофагов»[3].

Бессмертие в религиозном мировоззрении зачастую понимается как посмертное духовное бытие, как данность, которую надо только увидеть, чтобы избавиться от страха смерти. «Поиск физического бессмертия, - пишет исследователь мифов Дж.Кэмпбелл, - берет свое начало от ошибочного понимания традиционного учения. Основная же проблема, напротив, заключается в следующем: расширить зрачок глаза, так чтобы тело, сопутствующее личности, не загораживало поле зрения. В этом случае бессмертие воспринимается как реальный факт: «Вот оно, здесь!»»[4]. Только представление о «начале времен» во всех религиях связано с телесным бессмертием, а также с телесными (не только духовными) путешествиями по небесным пространствам. Между тем, в христианстве исход к началу времен связан со Страшным Судом, в результате которого должно произойти обретение всеми праведниками телесного бессмертия вместе с «новым небом и новой землей».

Вопрос о смерти в форме возврата к «началу времен» наполняет и архаические мифы, которые накладывают отпечаток на политику, в которой проблема бессмертия возникает в самых причудливых интерпретациях.

Перед получением доступа в мир Духа восточные и «примитивные» религии предполагают необходимость познания смерти. Символизм мистической смерти, – пишет румынский религиовед Мирча Элиаде, – означает желание изменить чувствительность, иерофанизировать (т.е. превратить в священноявленные – А.С.) все сенсорные восприятия, разрушив тем самым «мирской» тип чувствительности[5]. Соответствующие культуры обозначили достоинство тем ситуациям, которые для современного человека выглядят ужасающими, абсурдными и демоническими. Это положительные элементы в архетипах Хаоса, Смерти, Тревоги[i].

Человекоубийство у древних народов носило ритуальный характер, воспроизводящий изначальное богоубийство, создающее Вселенную и его элементы как фрагменты божественного тела. Причем последнее вовсе не было кощунственным, а лишь мифологически неизбежным, создающим либо Космос в целом, либо мир человека. В мифе жертва становится причиной отъединения от божественного. При этом в мире человека «принесение в жертву божества привело к необходимости в пище, а также к неизбежности смерти, а следовательно, и к сексуальной зависимости – как единственному средству, обеспечивающему продолжение жизни»[6].

Перенесение древнего мифа сотворения в инициатические ритуалы становится «проживанием» космического рождения мира: «Жизнь может произойти только от другой жизни, которая приносится в жертву. Насильственная смерть созидательна в том смысле, что приносимая в жертву жизнь проявляется в более выдающейся форме и на другом уровне существования. Это жертвоприношение приводит к огромному переносу: жизнь, сконцентрированная в одной личности, выходит за ее пределы и проявляется не космическом или совокупном уровне. Единственное существо трансформируется в Космос или возрождается во множестве видов растений или человеческих рас. Живое целое разрывается не фрагменты и рассеивается мириадами одушевленных форм»[7].

У племени хондов Индии известна человеческая жертва, покупаемая общиной и добровольная со стороны жертвы - meriah. Избранный в качестве жертвы мог жить годами и иметь детей, а за несколько дней до жертвоприношения он освящался и отождествлялся с богом, которому должен был быть принесен в жертву. Его опаивали опиумом, душили и разрезали на куски для захоронения на полях. Остаток тела сжигали и рассеивали по земле, уподобляя оплодотворяющему Мать-Землю семени[8]. Ритуальное повторение обращения с растениями у ацтеков предполагало обезглавливание молодой девушки, олицетворявшей собой кукурузный початок. Перед сбором урожая обезглавливали другую женщину, сдирая с нее кожу и представляя таким образом кукурузу, готовую к употреблению.

Все эти леденящие душу ритуалы и представления о мучениях жертв, для человека, погруженного в миф, имеют совершенное иной смысл, чем для наблюдающего со стороны человека иной культуры. Более того, ужасные мистерии имеют свои прямые аналогии в развитых религиозных системах. Празднества каннибалов ничем не отличаются по своему мифологическому наполнению от поедания «божественной плоти» первых плодов урожая или принесенных в жертву животных. В тантрическом буддизме и ламаизме медитации в присутствии трупов, скелетов или черепов демонстрируют исчезновение времени и тщетность существования во плоти. «Даже отвратительное жертвоприношение детей, преподносимых Молоху, имело глубоко религиозное значение, - пишет Элиаде. - Этим жертвоприношением человек возвращал божеству то, что тому принадлежало, так как первый ребенок часто считался ребенком Бога»[9].

Добавим к этому, что жертва в такого рода ритуалах считалась как бы совершающей подвиг в интересах всего общества. Можно полагать, что в современной культуре это обстоятельство сохранено и закрепляется в военно-патриотическом воспитании, когда эгоистическому миру обывателей противопоставляется героический мир Отечества, в которой отдать жизнь во имя счастья людей, чистых идеалов или отстаивания своей чести считается подвигом.

Чудовищные по европейским меркам ритуалы, в действительности не разрушали главного – духовного космоса. Будучи тупиковой эволюции ветвью религиозной эволюции, такого рода традиции, все-таки оказываются более гуманными, чем те по виду прогрессивные процессы, которые привели к мировым войнам, на алтарь которым человечество принесло десятки миллионов жизней, а сегодня тысячами изощренных инструментов убивают не только духовный космос, но и саму душу. По крайней мере, жертвенный ритуал был крайне редок, никогда не ставился на поток, а позднее замещался имитациями[ii].

Присутствие чудовищных культов в сатанинских сектах, разумеется, не имеет никакого отношения к древним жертвоприношениям. Здесь цель состоит не в том, чтобы восстановить целостность картины мира, а в том, чтобы покинуть мир высокой культуры и погрузиться в варварство ради сохранения внешних признаков психической вменяемости. Сатаниста захватывает вовсе не мифическая сторона культа, а разнузданность, с которой умерщвляется живое. Сатанист, таким образом, преодолевает в себе причастность к высокой культуре и наслаждается животным существованием в тайне от поруганной в самом себе цивилизации.

Аналогичную трансформацию приходится видеть и в политике, когда чудовищный культ, мультиплицируя культ традиционный (например, многократно умножая ритуалы жертвоприношения), применяется в целях запугивания, в целях не воссоздания, а разрушения сложившейся картины мира. Тогда человеческая жертва становится надругательством над человечеством в целом и конкретным человеком (который уже есть не ритуальная, а криминальная жертва).

С такого рода культами связаны и некоторые политические ритуалы, когда вместо почитания ушедшего в мир иной превращают его труп в символ. Особенно ярким примером такого рода некрофилии является обожествленный труп В.Ульянова-Ленина. Современный исследователь Владимир Авдеев в работе «Тайна мумии Ленина» пишет по этому поводу: «… не живой Ленин, а именно его бальзамированное тело осуществляет оккультную связь с «делом Ленина, которое живет и побеждает»»[10]. Богоборческий режим носится с мумией, как с символом отвержения всего неотмирного. Абсурд такого положения дел вызывает и абсурдную духовную практику – род болезни духа.

В.Авдеев очень точно подмечает, что «мертвечина – это сущность, выходящая за рамки реальности, и потому опасна незнанием грани, разделяющей тот и этот миры»[11]. Он видит различие между древним ритуалом почитания мертвых и почитанием большевистско-советским: «Древнеегипетские фараоны должны были сопровождать сущность своего народа в потусторонней жизни, оттуда влияя на его физическое бытие, благословляя и охраняя. Функция коммунистического фараона была прямо противоположной, он должен был влиять на физическое бытие своего народа не из потустороннего, а именно из посюстороннего мира. Древние фараоны прятали свое бальзамированное тело даже от глаз посвященных, современный же вождь поставил себя под взгляды ошарашенной и прибитой толпы»[12].

На глубокий кризис европейского мировоззрения (и большевистско-советского в частности), полагающего себя особенно гуманным в сравнении с каннибалами, указывает страсть к историографии, проявившаяся в Европе со второй половины прошлого века. Эта страсть, как считает Элиаде, является признаком возвращения к архаическому символизму смерти, обеспокоенностью близкой встречей со смертью и небытием[13]. В то же время эта страсть свидетельствует и об утрате представления о Смерти как о переходе к новой форме существования. «Для индуса наша боль объяснима: мы мучаемся, потому что только что открыли, кто мы есть – не смертные, в абстрактном смысле силлогизма, а умирающие, в процессе умирания, будучи неизбежно пожираемыми Временем»[14].

Только для верующего Смерть является моментом перехода. Для него смерть (в том числе и смерть переживающего кризис общества) есть второе рождение. Напротив, секуляризованный Запад переживает социальный кризис как ужас неофита перед травмой инициации, наносимой в результате перехода, а большевик-азиопец замещает этот переход единичной смертью вождя, оставляя все остальные смерти, включая свою собственную, вне мифологического сюжета.

Как пишет Элиаде, наша История – это индийская майя, иллюзорное существование. Когда человек срывает иллюзорную завесу майя, он предстает перед абсолютным Бытием, в котором нет Истории, нет времени. Смерть, которой мы боимся, – только смерть наших иллюзий. Таким образом, мы попадаем в ситуацию выбора – История или Вечность, пожирающее нас Время или возрождение к новой жизни.

Эта проблема разрешается только в абсолютной мифологии, предложенной русским философом А.Ф.Лосевым в его ключевом философском труде «Диалектика мифа». Абсолютное и относительное, временное и вечное в абсолютной мифологии синтезируются в лике – живой «фигурности» истины (например, в иконе или личности пророка). Бесконечное и конечное синтезируется в принципе относительности (трансфинитности, актуальной бесконечности, содержащей бесконечное в конечном и наоборот, – в противовес «дурной бесконечности»). Понятия сущего (бытия) и несущего (небытия) синтезируются в понятии становление.

Выявляя мировоззренческие вывихи марксизма, русский философ Н.А.Бердяев писал: «Только потому, что человек отчужден от самого себя и выброшен вовне, может явиться претензия победить трагизм человеческого суще­ствования внешней социальной организацией жизни. Наиболее жалка и низка претензия победить трагизм смерти — главный трагизм челове­ческого существования. Это достигают через потерю памяти смертной, через окончательное погружение человека в жизнь коллектива вплоть до уничтожения личного сознания. В действительности верно обратное тому, что говорят марксисты и на что они рассчитывают. Более справед­ливый и более усовершенствованный социальный строй сделает челове­ческую жизнь более трагической, не внешне, а внутренне трагической»[15].

Между тем, в христианстве есть и История, и преодоление смерти и страха смерти. Христианство преодолевает как восточную и архаическую недвижность и внеисторичность, так и ужас современного человека перед Временем. Оно воссоединяет восточную углубленность в абсолютное Бытие и творчество современности.

Осмысление (или, вернее, чувствование) феномена смерти дает человеку близость к каким-то высшим смыслам, к особому психологическому состоянию. Не случайно для многих «зона смерти» оказывается более привлекательной, чем обывательская умиротворенная среда. Здесь на поверхность сознания всплывают этнические стереотипы и перерождение самых разных людей в бойцов становится почти мгновенным. Память о прежней жизни стирается из образа поведения. «Русский эксцесс поля боя – не жестокость, - пишет исследователь психологии повстанца О.Бахтияров, - а пароксизм безумной храбрости, в основе которого острая потребность продлить беседу со смертью как уникальным собеседником»[16]. Близость к смерти дает уникальную возможность видеть высшие смыслы, избавленные от привычной причинно-следственной схемы. Именно поэтому стремление к воинскому, спортивному, гражданскому подвигу неизбывно, чем должно пользоваться и чему должно отдавать почести здоровое общество.

Смерть связана с чудом – чудом и загадкой иной жизни, чудом и загадкой воскресения. «Чудо смерти состоит не в том, что она завершает, а в том, что начинает»[17]. В смерти, собственно, содержится и разгадка смысла жизни: «…сущность жизни – это не внешний ее динамизм, а насыщение, нечто, от чего уже ни убавить, ни прибавить. И тогда я спрашиваю себя, не является ли смерть тем же самым? Люди тысячелетиями испытывавшие на себе негативную сторону жизни, ее пустоты, ее небытия, поняли смерть как максимум небытия, как вечный вакуум, как негативный абсолют. Они спроецировали на вечность, на смерть отсутствие жизни в повседневной жизни»[18]. А в действительности «тратишь всю жизнь на свое духовное восхождение, очищение и познание, чтобы прийти со смертью, возможно, на самую нижнюю ступень совершенства»[19].

Для демифологизированного человека бессмертие эквивалентно бессмысленности, за пределами физического бытия он ничего не видит и не ощущает. Например, современный исследователь Левис Мэмфорд говорит о бессмертии, как об инфантильной фантазии: ««Вечная жизнь», где нет ни зачатия, ни роста, ни созревания, ни распада – существование, столь же застывшее, бесплодное, лишенное любви, бесцельное и неизменное, как у царской мумии, - и есть не что иное, как смерть, только смерть в иной форме. Что это, как не возвращение к неподвижности и застылости стабильных химических элементов, еще не объединившихся в молекулы, достаточно сложные, чтобы породить новизну и творчество? Точки зрения человеческой жизни, да и любого органического существования, эти притязания не абсолютную власть были признанием психологической незрелости, полной неспособности понять естественные процессы рождения и роста, созревания и смерти. Культ старых богов плодородия никогда не страшился смерти, он не стоил из камня монументальную пародию на жизни, но обещал возрождение и обновление в ритмическом природном порядке. Царская власть обещала лишь напыщенную вечность смерти»[20].

Мэмфорд, по всей видимости, не замечает противоречия в своих рассуждениях, ибо личность вдруг выпадает из его рассмотрения. Ведь претензия на бессмертие была претензией не на бессмертие холодного камня у дороги, а на бессмертие личности. Именно поэтому ветхие боги не смогли конкурировать с царской властью и святостью, почерпнутой у богов, хранящих бессмертие личности.

В мифе бессмертие – важнейшее понятие, вокруг которого разворачиваются мироустроительные процессы. Смысл бессмертию придает создание мира (что является задачей мифических героев), и смерть с последующим возрождением. Смерть становится открытием бессмертия.

С утратой ведущего мифа человеку ничего не остается, как думать о смерти, о возможности суицида – собственного или чьего-то еще. Ему не приходит в голову стать творцом нового мира, ибо за пределами земной жизни он ничего не предвкушает. Тогда основной мифологемой остается именно мифологема смерти[21]. Это связано с тем, что настоящее сжимается до размеров, в которых личности невозможно удержаться – до безразмерности экзистенциальной точки, «черной дыры».

Выход из пространства, в котором реальность превратилась в тесный «пятачок», связана со смертью. Для одних это инициатическая смерть, зовущая к новой жизни, для других - духовная или даже физическая смерть от безысходности.

Иногда это ведет к поиску новой реальности через травму, которая создает новую идентичность, позволяет по признаку травмы ассоциироваться в группу. Травма может быть в виде отказа от норм морали, разного рода извращений или в употреблении наркотиков. Поиск смысла жизни сводится к поиску смысла смерти. Но если за травмой нет традиции, то никакого нового мира открыть не удается. Прозрение заменяется сумасшествием или инвалидностью.

Утрата смысла жизни и смерти и ожидание (или поиск) физической смерти в субкультурных сообществах, заставляет даже юнцов уподобляться советской старушке, которая обошла все окрестные магазины, и, отчаявшись в попытках купить батон колбасы, вздыхает: «Нигде ничего нет». Для нее мир исчез. Но он остался для других. Так же он мнимо исчез и у многих, кто сегодня не находит для себя мифологического пространства. Поскольку исчезли все признаки жизни, остается только разговаривать о смерти. Но потом оказывается, что и смерти-то нет тоже - есть символы смерти и разговоры о ней, есть извращения, имитирующие смерть.

Собственно, смысл смерти общества, которое отдало нашу страну на растерзание силам Зла, достаточно очевиден. Это общество должно сгинуть из истории или стать символом позора. Участие в уничтожении этого общества - тоже своего рода инициация, через которую надо пройти, переборов страх смерти (вполне реальной!), чтобы быть достойным возродиться к новой жизни.

Таким образом, не только в архаической мифологии, но и в политической, вопрос о смерти и бессмертии трансформируется в проблему возрождения. То есть, путь человека заключается в едином процессе духовного умирания в старой жизни и возрождения сначала в каких-то иных сферах, а потом и в посюстороннем мире во плоти, но и ином качестве, вместе с которым порождается и иной мир.

Обращаясь к проблеме бессмертия в мифологии, мы не можем не обратиться к философскому наследию Николая Федорова, которое может и должно стать основой русского мифа. Именно здесь мечта о личностном бессмертии обретает религиозный, а вместе с ним и социальный смысл.

Н.Федоров пишет: «смертность есть общее выражение для всех бед, удручающих человека» «вопрос о бессмертии неотделим от вопроса о счастии»[22]. Странно, что такая простая мысль до сих пор не стала элементом какой-нибудь политической программы. Ведь современная наука вплотную подошла к решению проблемы победы над старостью, а телесное воскрешение, можно сказать, находится в стадии эксперимента.

Федоров увидел ту мечту, о которой мы, вероятно в силу ее обычности и, одновременно, грандиозности, не в силах себе признаться: «Первобытная религия есть соборное востание сынов пред небом, вы­званное смертью отцов, и деяние, литургия, т.е. восстановление отцов в виде памятников, совокупность коих и составляет храм. Создав из себя храм, подобие неба, сыны создают и вне себя храм, подобие неба, населя­емого умершими отцами. И только после долгого застоя перед храмом — пребывания в язычестве и иудействе — последовало вступление в храм, это внутрихрамовое воскрешение, литургия. Когда же во исполнение за­поведи "шедше научите" объединятся все народы, тогда последует выступ­ление из храма и внехрамовое воскрешение будет мировым воскрешени­ем, действительным»[23].

Согласно представлениям немецкого исследователя утопического мышления Карла Мангейма, «главный формирующий принцип конкретного сознания всегда заключен в его утопических пластах. В утопическом центре сознания соприкасаются специфические по своей структуре воля к действию и видение; они обуславливают друг друга и придают известное своеобразие каждой форме восприятия исторического времени, вследствие чего мы вправе утверждать, что важнейшим симптомом структуры сознания является в конечном итоге имманентная ему форма восприятия исторического времени». «То, как данная конкретная группа или социальный слой расчленяет историческое время, зависит от их утопий. То, что в своем спонтанном созерцании происходящего субъект привносит во временной поток как форму членения событий, как бессознательно ощущаемый им ритм, становится в утопии непосредственно зримой картиной или, во всяком случае, духовно непосредственно постигаемым содержанием». «Глубокая внутренняя структура сознания может быть наилучшим образом понята, если мы попытаемся проникнуть в присущее этому сознанию представления о времени, отправляясь от надежд, чаяний и целей данного субъекта. Ибо эти цели и чаяния лежат в основе расчленения не только будущих действий, но и прошлого времени. События, предстающие сначала как простое скопление хронологических фактов, принимают под этим углом зрения облик судьбы, факты дистанцируются друг от друга, и отдельные события различным образом трансцендируются в зависимости от основного направления душевных стремлений субъекта»[24].

То есть, сначала возникает целостное мифологическое представление о реальности, а на ее основе происходит членение элементов реальности с встраиванием их в избранную мифологическую канву. Таким образом миф развивается и обогащается, поглощая новые и новые поводы, предоставляемые текущим событийным рядом.

Подход к истории, как к процессу зарождения, реализации и столкновения социальных мифов коренным образом расходится как с радикально-либеральной, так и с марксистской методологией, которые между собой сходятся в том, что историю делает «человек экономический», что в основании всего лежат осознанные интересы, а не страсти. По сути либеральный и марксистский подход — сами есть некий единый миф или мифы, порожденные одними и теми же мировоззренческими основаниями.

В «ослабленной» форме социалистическая и либеральная мифологии все-таки принимают историю: «Несмотря на то, что либеральное представление о будущем носило чисто формальный характер, в нем постепенно проступала некоторая конкретизация. Правда, это будущее, служащее дополнением к настоящему, диктовалось, прежде всего, волей и образом желаемого, но тем не менее целеустремленность здесь способствует тому, что в исследовании и в деятельности начинает играть определенную роль эвристический выбор. Будущее начинает как бы постоянно экспериментировать в настоящем, а смутное предвидение, идея все более коррегируется и конкретизируется настоящим. В своем взаимопересечении с «действительно» происходящим эта идея не регулирует события в качестве чисто формального и трансцендентного принципа, а выступает как «тенденция», постоянно коррегирующая себя соотносительно с действительностью. Конкретное исследование этой взаимозависимости, простирающейся от экономики до духовно-психологической сферы, объединяет отдельные наблюдения в некое функциональное исследование в рамках развивающейся целостности.

Тем самым история как бы обретает в нашем представлении все более конкретно дифференцирующуюся и вместе с тем эластичную структуру. Каждое событие рассматривается с точки зрения его значения и места в общем развитии структурных связей»[25].

Если говорить об актуальной политической реальности, то она в отношении истории проявляет именно радикальные формы социализма и либерализма. Мангейм отмечает это: «В Европе полное исчезновение трансцендентных учений – как утопических, так и идеологических – произошло не только из-за соотнесения всех теорий такого рода с социально-экономической сферой; это исчезновение принимало и другие формы. Социально-экономическая сфера (марксизм в конечном счете соотносил с ней все), принятая в качестве онтического центра, допускала еще духовное и историческое расчленение, в ней содержалась еще известная (идущая от Гегеля и Маркса) историческая перспектива. Исторический материализм только назывался материализмом, сфера экономики была, хотя это подчас и отрицалось, совокупностью структурных связей духовного характера. Каждая данная экономическая система была именно «системой», то есть чем-то, конституировавшимся в сфере духа (объективного духа). Для того, чтобы деструкция стала абсолютной, она должна была распространиться на оставшееся свободное пространство, и, продолжая расширяться, она пришла в конечном итоге к гипостазированию извечно присущего человеческой природе субстрата, инстинкта, совершенно свободного от всех элементов исторического и духовного. Это привело к возникновению генерализирующей теории, в которой все трансцендентное бытию соотносилось с неизменной структурой человеческих влечений и инстинктом (Парето, Фрейд и др.)»[26].

В области восприятия времени миф обеспечивает выход в «изначальное время», когда человек был создан и жил в изобилии. Память о нем воспроизводится в ритуалах, поскольку человек стремится стать современником изначальных событий. Возвращение к «изначальным временам» связано со стремлением родиться вновь и вновь испытать райское блаженство.

Платон полагал, что каждый индивидуум обладает воспоминанием о том времени, когда душа обдумывала Идеи, и в этом воспоминании не может быть ничего личного, ибо Идеи не несут на себе личностного отпечатка, который мог бы исказить, к примеру, общее для всех понимание идей простейших геометрических фигур. Различия в понимании более сложных идей связано лишь с несовершенством анамнеза.

В индийской традиции философствования и медитации ставится цель избавить человека от боли существования во времени, разрывая кармический цикл через возврат в прошлое и осознание своих прошлых жизней. «Сжигая» прошлое, человек вновь возвращается в тот момент, когда времени не существовало и «сжигает» свои грехи, совершенные в прошлых жизнях. Опасность здесь состоит в том, что вместе с историей сжигается и разум, развитый ею до современного состояния. В этом случае мы сталкиваемся с технологией контр-мифа.

В христианстве проблема Апокалипсиса – его религиозного смысла и опознания в социальной реальности – остается ключевой для понимания смысла Истории. Апокалипсис также есть выход к неким «изначальным временам», но без отказа от предыстории.

Бердяев, как и Лосев, полагал, что «толкование символики Апокалипсиса есть в значительной степени праздное занятие»[27]. Вместе с тем, проблема конца истории занимает его. Апокалипсис Бердяев трактует как конец времени исторического, но не конец времени вообще. Но главное, что занимает философа – выбор между пассивным ожиданием и активным творческим соучастием в подготовке к нему. Он говорит о революционном подготовлении конца истории, как о безусловно положительном – ибо «конец истории есть победа экзистенциального времени над временем историческим, творческой субъективности над объективацией, личности над универсально-общим, общества экзистенциального над обществом объективированным»[28].

Здесь ошибочным является противопоставление одного типа мифологии другой, по сути – переход к технологии контр-мифа. Между тем, имеется и иное средство – поглощение различных мифологий мифологией абсолютной, в которой исторический сюжет с Апокалипсисом в финале означает соединение святынь этого мира в некоем инобытии. Конец истории становится не крушением мира и всех его ценностей, а утверждением того и другого в органическом единстве. Ведь под экзистенциальным Бердяев понимает нечто «неведомое», а значит – этот мир должен обрушиться в какую-то пропасть.

Альтернативой такому представлению будет утверждение того, что в обрушении объективированного мира нет никакой необходимости, и революционность Апокалипсиса носит консервативный характер. В конце времен «замысел» истории прояснится, и все исторические события займут свое место в глобальном и абсолютном мифологическом сюжете. Конец времен будет означать начало иных времен – нового мифологического сюжета. Бердяев сам пишет об этом, перекрывая ранее сказанное: «Творчество человека, меняющего структуру сознания, может быть не только закреплением этого мира, не только культурой, но и освобождением мира, концом истории, то есть созданием Царства Божия, не символического, а реального. Царство Божие означает не только искупление греха и возврат к первоначальной чистоте, а творение нового мира. В него войдет всякий подлинный акт человека, всякий подлинный акт освобождения. Это есть не только иной мир, это преображенный этот мир»[29].

Революционность масс «сжигает историю», маскируя разруху под «локальный апокалипсис». Но даже под видом полного разрыва с прошлым массы возрождают потерянный рай, «золотой век» — первобытный коммунизм, греческий полис или Римскую империю. Деспот дает им ощущение первобытного равенства, партия - систематизированную коллективность, империя - смысл служения и волевую концентрацию. Так вера приобретает социальную оформленность и укладывается в организационные формы.

Техника «сжигания» также используется психоанализом, предлагающим пациенту разрешить свои душевные проблемы (возникшие в результате разрыва в индивидуальном времени) через возвращение к моменту их возникновения в раннем детстве и снятие психического шока через проживание кризиса, возвращенного в сознание. Но здесь «сжигание» носит чисто символический характер, отказа от истории не происходит. Происходит лишь ее прояснение и принятие.

В древности разрыва между мифологией и историей не было: исторические персонажи пытались подражать архетипам, олицетворенным в богах и мифических героях, считавшихся реальными участниками исторического процесса. Персональная память ничего на значила. События, достойные внимания и имеющие мифологический аналог, запоминались как подлинная история, остальные отбрасывались.

Элиаде пишет: «… для примитивного человека существует две категории событий, имеющих место в двух типах времени, которые качественно несовместимы: первая включает в себя события, которые мы называем мифическими, происходившими ab origine[iii] и составляющими космогонию, антропологию, мифы зачатия (обычаев, цивилизаций и культур), и все это он должен запомнить. Вторая же включает в себя события, не имеющие типичного характера, факты, которые просто произошли и для него не представляют интереса: он забывает их, «сжигает» память о них»[30].

Принципиально иная ситуация возникает с утверждением христианства: «Для христианина, как и для человека архаического общества, время не гомогенно: оно является субъектом периодических разрывов, которые разделяют его на «мирское» и «священное» время, причем последнее бесконечно обратимо в том смысле, что оно повторяет само себя до бесконечности, не переставая быть одним и тем же временем»[31].

Но при этом «мирское» время теперь не может быть отброшено и забыто: «Когда священное проявлялось лишь в Космосе, оно было легко распознаваемо. Для дохристианского религиозного человека в целом легко было отделить знаки, наделенные силой – спираль, круг или свастику – от тех, которые ее не имеют. Легко было также разделить литургическое и мирское время. В определенный момент мирское время прекращало свое течение – тем простым фактом, что начинался ритуал – и начиналось литургическое, священное время. Но в иудаизме, и, превыше всего в христианстве, божественность проявляла себя в Истории. Христос и его современники были частью Истории». «Христос в своем Мистическом теле Церкви продолжает присутствовать в Истории. И это для истинного христианина создает чрезвычайно сложную ситуацию: он больше не может отречься от Истории, но и не может принять ее целиком. Ему приходится постоянно выбирать, пытаться различить в клубке исторических событий те, которые могут иметь значение для его спасения». «Историческое разделение священного и мирского – такое четкое в дохристианские времена – больше уже не очевидно». «Уже не только Космос и Плоть (жизнь) создают ему (христианину) препятствия дна пути к спасению, но и сама История, ужас Истории». «Современный христианин, возможно, сможет уберечь себя от соблазнов жизни, но как христианин он не может бороться с Историей, вступив однажды на ее путь: по той причине, что мы живем в эпоху, когда человек больше уже не может освободиться от колеса истории, кроме как дерзким бегством. Но такое бегство запрещено христианину. И для него нет иного выбора, так как само Воплощение произошло в Истории, так как Пришествие Христа отмечает последнее и самое высшее проявление священного в мире – христианин может спасти себя лишь в конкретной исторической жизни, в жизни, которую выбрал и прожил Христос»[32].

Секуляризация жизни современного человека лишь по виду возвращает его к древности, как об этом пишет Элиаде: «…нежелание встать перед лицом настоящего, вместе со смутным желанием принять участие в каком-нибудь знаменитом, изначальном, абсолютном времени, иногда является отчаянной попыткой современного человека прорваться сквозь однородность времени, выйти «за пределы» его протяженности и снова вступить во время качественно отличное от того, которое в своем течении творит свою собственную историю». «Современный человек при помощи многочисленных и подручных средств тоже пытается «освободить» себя от своей «истории» и жить в качественно ином темпоральном ритме. И, поступая таким образом, он возвращается к мифическому образу жизни, не осознавая этого»[33].

Освобождаясь от Истории современный человек не переходит к состоянию «изначального времени», к образцам поведения мифических героев. Он стремится к иному мифу, в котором архаика перестает существовать, традиция рассматривается как дряхлое и ненужное наследство. Священноявленным остается только сам человек, а вся прочая мифология отбрасывается, отторгается, отодвигается на задний план.

Иными словами, мы сталкиваемся здесь с абсолютным контр-мифом, для которого все прочие мифологии суть враждебные и подлежащие забвению или искоренению. Этому контр-мифу соответствует современный политический либерализм.

Миф, тем не менее, преодолевает попытку утвердить человекобожие. Это видно хотя бы из того, как занимает человеческое восприятие мифологически организованное пространство киноискусства и литературы. Элиаде пишет об этом: «Даже если мы не будем принимать во внимание обрядовое происхождение и мифологическую структуру драмы или фильма, все равно остается главное – что эти два типа зрелища заставляют нас жить во времени, качественно отличном от «секуляризованного течения», в темпоральном ритме, в одно и то же время концентрированном и четко сформулированном, который, кроме эстетической причастности, пробуждает в зрителе и глубокое эхо»[34]. «Что же касается литературы книжных киосков, то ее мифологический характер очевиден. Каждый популярный роман должен представлять типичную борьбу Добра и Зла, героя и негодяя (современное воплощение дьявола) и повторять один из универсальных мотивов фольклора»[35]. Мифологическая функция чтения дает современному человеку иллюзию господства над временем и удовлетворяет тайное желание избежать смерти.

Либеральный историзм, пытающийся секуляризировать время, стремится к отмене «начала времен» и утверждению самотворящегося человека, для которого имеет значение не происхождение человечества, а личная история и цепь событий, в равной степени лишенных магических качеств. В значительной мере этот проект оказывается успешен только в политике, где правило «все для человека, все во имя человека» насаждается как общеевропейское и даже общемировое.

Не случайно фукуямовская концепция «конца истории» рождена именно либеральным мировоззрением. Преодолевая историю и освобождая человека от мифа (а значит и от памяти и традиции), либерализм в действительности освобождает Историю от Человека. Как абсолютный контр-мир, либерализм борется именно с человеком, лукаво возводя его на пьедестал. На этому вожделенном пьедестале человек оказывается одинок в абсолютно пустом пространстве.

Абсолютный миф в русской традиции призван восстановить смысл истории. Его сюжетная линия ясно проступает в истории Дома Романовых, протянувшейся от Ипатьевского монастыря к Ипатьевскому дому и сомкнувшейся с сюжетом о взрыве Ипатьевского дома руками будущего «всенародно избранного». В июне 1998 года этот сюжет получил продолжение: во время визита Ельцина в Кострому и посещения им Ипатьевского монастыря с выслушиванием «Долгия лета», на Москву и Кремль обрушился страшный ураган, выворачивающий с корнем деревья и срывающий кровли с домов.

Это не исторический курьез. Такими «курьезами» (юнговской синхронистичностью), если присмотреться, история полна через край. А поскольку сюжеты типа «ипатьевского» не могут быть уничтожены в процессе политической борьбы (их могут только захватывать и присваивать), то они и демонстрируют присутствие в нашей обыденной реальности мифологического «тонкого» мира.

А.Ф.Лосев пишет: «Как ни бешенствуют нигилистическое и вырожденческое просветительство, все же бес - вполне реальная сила; и не замечают беса с его бесконечной силой зла лишь те, кто сам находится в его услужении и ослеплен его гипнозом»[36].

Что же касается концепции истории, то здесь следует обратиться к словам Бердяева: «Подлинная философия истории, которая освобождена от объективации, мессианична и профетична, т. е. духовна. В познании духовном, глубинно экзистен­циальном, раскрываются Истина и Смысл. Объективное познание знает только царство Кесаря и не знает царства Духа. Ставится острый, предельный вопрос: существует ли подлинная, не объектная, не иллюзорная и не фиктивная реальность? Она, конечно, есть, но она не «объективна», она и не «субъективна» в дурном смысле слова, она по ту сторону уже вторичного разделения и противопоставления субъекта и объекта, по индусской терминологии она есть атман и брагман»[37].

Представление об истории человечества как нельзя лучше укладывается в картину, рисуемую Откровением Иоанна Богослова. Только отталкиваясь от представлении об Апокалипсисе можно так или иначе охватить взором всю историю человеческой цивилизации. Причем, как указывалось, образы Апокалипсиса не должны трактоваться ни буквально, ни символически. Апокалипсис даст нам такую действительность, которая только и может быть описана в тех образах, которые мы встречаем в библейской картине, но сами образы не есть «картинка» грядущих событий.

Если, как говорил Бердяев, история имеет смысл только потому, что когда-нибудь она кончится, то проблема, которая должна быть решена в русской национальной идеологии, состоит в том, каково должно быть наше отношение к неизбежному Апокалипсису. Мы должны отринуть пассивное ожидание конца времен и обратиться к деятельной подготовке к нему. И в этом плане учение Николая Федорова - важнейший элемент русской национальной идеологии.

Благодаря идеям Федорова, традиционализм становится элементом глобального мировидения: «Строя образы отцов, человек ус­траивает самого себя, становится сам человеком, сыном»[38]. Таким образом, смысл любой политики, не замкнувшейся в конъюнктурном властолюбии, состоит в том, чтобы находить реальные пути к воскресению, а смысл социологии в том, чтобы «заменить вопрос о богатстве и бедности вопросом о смерти и жизни, или о всеобщем возвращении жизни»[39]

Н.Ф.Федоров формирует содержание своего учения не вокруг чисто этической задачи воссоздания «образов отцов», а вокруг практической задачи их воскресения во плоти: «Бог отцов — не мертвых, а живых — по своему подобию создал человека, и сыны живущие, сыны отцов умерших, для которых отцы мертвы, мертвы безусловно, навсегда, очевидно, не подобны Богу; подобие же Ему будет заклю­чаться лишь в возвращении жизни отцам, в воссоздании, но в воссоздании действительном, живом, а не мертвом»[40]. «…только созерцание, переходящее в дело, могло бы создать рай и мысленные крылья превратить в те­лесные: человеку будут доступны все небесные пространства, всё небесные миры только тогда, когда он сам будет воссоздавать себя из самых первоначальных веществ, ато­мов, молекул, потому что тогда только он будет способен жить во всех средах, принимать всякие формы и быть в го­стях у всех поколений — от самых древнейших до самых новейших, во всех мирах, как самых отдаленных, так и са­мых близких, управляемых всеми воскрешенными поколе­ниями, во всех мирах, которые во всей их целости будут предметом художественного дела всех поколений в их совокупности, как единого художника»[41].

Отказаться от борьбы со смертью – значит предать не только отцов, но и потомков. Последним, как и первым, от действующих поколений нужно главное – сохранение и передача наследия предков поколениям грядущим, главное в которых – стратегия преодоления смерти.

Как пишет Бердяев, «великую честь человеку делает невозможность примириться с тлением и смертью, с окончательным исчезновением и самого себя, и всякого существа в прошлом, настоящем и будущем»[42]. Поскольку все ценное в этой жизни исчезает, то это время должно кончиться, должно кончиться рабство человека у смерти.

Формируя представление о фундаментальной цели человечества, Федоров указывал на ограниченность Ветхого завета - в десяти заповедях нет заповеди о любви к детям, к же­не, как нет заповеди и о любви к самому себе. Последнее Федоров считает способом охранить дар жизни, которым обычно не дорожат. Иными словами, речь идет о разумном личном эгоизме – поддержании здоровья тела и души, а также о любви к своим родовым связям – прежде всего к семье – детям и родителям.

Федоров отмечает: «Любовь к детям увеличивается преимуществен­но продолжительным трудом воспитания. Дети для родите­лей не только плод их рождения, но и их труда, забот и проч. Любовь же детей к родителям не имеет таких силь­ных побуждений. Поддержание угасающей жизни родите­лей не может усилить любовь к ним, как дело отчаянное.

Вот почему нельзя ограничивать долг к родителям одним почтением. Христианство устраняет этот недостаток ветхо­заветной заповеди, превращая дело отчаянное в дело упо­вания, надежды, в дело воскрешения, и из долга воскреше­ния выводит самый долг к детям. Дети — надежда будуще­го и прошедшего, ибо будущее, т.е. воскрешение, есть обра­щение прошедшего в настоящее, в действительное. И любовь братская может получить твердую основу только в воскрешении же, ибо только оно объединит каждое поколение в работе для общей цели; и чем ближе к ней будет подвигаться эта работа, тем более будет усиливаться братство, ибо воскрешение есть восстановление всех посредствующих степеней, кои и делают из нас, братии, единый род, упо­добляя наш род тому неразрывному единству, в котором пребывает Отец, Сын и Св. Дух. Если наш род распался и мы обратились в непомнящие родства народы и сословия, и если тот же процесс распадения продолжается внутри са­мих народов, сословий и отдельных обществ, то причину этого явления нужно искать в отсутствии, в недостатке прочной основы, т.е. общей цели и общей работы; а иной высокой цели, естественной, невыдуманной, неискусст­венной, кроме воскрешения отцов, или восстановления всеобщей любви, нет и быть не может. Итак, долг воск­решения, или любовь к отцам, и вытекающая отсюда лю­бовь братии, соработников (разумея оба пола), и любовь к детям как продолжателям труда воскрешения — этими тре­мя заповедями и исчерпывается все законодательство»[43].

Заметим, что Н.Ф. Федоров далек от соединения всех отцов в одно безнациональное стадо. Он до того ясно видит родовые различия, что даже предлагает не только светскому государству, но и церковному воспитанию ведение психофизиологических дневников каждым человеком. Это занятие в силу высочайшей важности наследственности, Федоров определяет как священное[44]. Право на сохранение своего генотипа в будущем – это право на реальное бессмертие, право на воссоздание телесной оболочки души в Царствии Божием.

Федоров писал, что следование естественному в человеке в понимании Руссо может довести его (человека) до того, что он станет ходить на четвереньках. В сравнении с животным царством человек противоестественен, ибо наделен разумом. «Естественное» следование биологической похоти, «естественное» кровосмешение, действительно, может довести человечество до животного состояния – до разрыва и забвения родовых связей, до надругательства над национальным телом и памятью отцов. В этом смысле национальное правосознание носит охранительный характер по отношению к телесной оболочке души, а значит – обороняет человеческое от животного.

 

Хозяйственная (и научная) задача, без которой нам не двинуться вперед - технологический прорыв – должна иметь в перспективе цель преодоления смерти. Для этого нам понадобятся высокообразованные, квалифицированные и предельно дисциплинированные кадры, новый тип научных учреждений, а главное – динамичный государственный ум национальных лидеров, которым по силам понять, что метафизическая цель русского мифа – переустройство Вселенной на началах человеческого естества, а сверхисторическая цель – победа над смертью: победа над старостью и болезнями, телесное воскресение отцов.

Политик, который говорит «я дам вам хлеба и зрелищ», может рассчитывать только на сиюминутные политические дивиденды. Политик же, говорящий «я дам вам путь в бессмертие», возвышается до уровня пророка, который обращает социальный организм к сверхисторическим целям и ценностям.