Журнал «Золотой Лев» № 95-96 - издание русской консервативной
мысли
В.И. Карпец
ВРЕМЯ, ИСТОРИЯ И КАТЕХОН[1]
Лекция Первая
Предметом курса истории политических и правовых учений
является изучение доктринальных основ власти и права в их историческом
развитии. И вот здесь мы задаем себе вопрос: а существует ли оно вообще, это
историческое развитие? Или перед нами некая условность, которая, собственно
говоря, не так уж и важна. В связи с этим некоторые авторы, в частности, Александр
Дугин в его «Философии политики», выделяют три основные парадигмы истории. Что
такое вообще «парадигма»? Это слово, с которым нам часто придется встречаться и
которое на самом деле лежит в основе нашего курса. Впервые это слово употреблялось
древнегреческим философом Платоном и использовалось для обозначения той
невидимой, но подлинной реальности, которая стоит за проявлениями. По-гречески
παραδειγμα. «Пара» — это то,
что за, по ту сторону находится. Отсюда, например, когда хотят сказать,
что некое знание находится по ту сторону науки, у нас говорят, что это
«паранаука». Слово это у нас, как правило, употребляется в отрицательном смысле
слова, как какая-нибудь парапсихология или что-нибудь еще в этом роде, а
парадигма – не в отрицательном или положительном смысле слова, а во вполне нейтральном,
то есть это то, что стоит за проявлениями. Повторяю, этот термин впервые вводит
Платон, я попрошу вас зафиксировать на этом внимание, т.к. к Платону мы с вами
будем неоднократно возвращаться. Вот мы впервые встречаемся здесь с Платоном,
и, наверное, характерно, что мы встречаемся впервые именно с ним.
Таким образом, существуют как бы три основные парадигмы.
Первая парадигма – это парадигма традиционалистская. Она исходит из того, что
история есть абсолютная деградация. Иными словами, история и соответственно
время имеет негативный характер. Некогда, в какой-то – а это сам по себе
большой вопрос – фиксированный или нефиксированный исторический момент,
существовало абсолютное единство, абсолютная гармония, которую в некоторых традициях
называли золотым веком, в некоторых – земным раем, парадизом, причем в наиболее
радикальных традициях это состояние помещается вообще по ту сторону времени.
Далее происходит некое событие, в результате которого происходит внедрение
некоего негативного момента, некоей порчи, искажения, извращения – в
христианской традиции это называется прародительским грехом – в результате
которого и начинается разворачивание исторического времени. Собственно говоря,
начинается история. История в этой парадигме начинается с греха, с искажения и
соответственно путь истории это путь нисхождения, это путь деградации. Вся
история есть деградация. Впервые появляется такая схема, с одной стороны, еще в
индийской традиции, когда говорят о манвантарах, то есть, циклах расширения и
сужения вселенной, а внутри каждой манвантары существуют юги, то есть эпохи,
эры, и в данном случае мы находимся сейчас в конце последней юги, после которой
все должно рухнуть и должна начаться новая манвантара, когда будут сохранены от
нас только семенные логосы и больше ничего. И в новой манвантаре все
повторится.
В греческой традиции впервые это было высказано Гесиодом,
который выделял Золотой век, Серебряный век, Бронзовый век и последний,
Железный век. И вот если смотреть по греческой традиции, то тоже мы сейчас
находимся в конце последнего, железного века. То есть история, хотя и вечно
возвращается, но до решающего возвращения всего есть деградация, дегенерация. И
собственно говоря, надежды никакой нет. Соответственно развитие государства и
права есть постоянная деградация от высших форм, которые в наибольшей степени
сохранили связь с этим находящимся по ту сторону времени состоянием, которое
собственно и называется традицией, или, как говорил один из наиболее видных
представителей традиционалистского подхода французский мыслитель Рене Генон,
интегральной традицией. Это традиционалистский подход ко времени. Второй ему
радикально противоположен. Этот подход можно условно назвать прогрессистским.
Прогрессистский подход это собственно тот, с которым мы наиболее часто встречаемся
в современном мире. Но здесь следует иметь в виду, что ему всего где-то
примерно 300-от силы 400 лет. То есть это на самом деле сугубая новация. Он,
собственно, возникает в эпоху так называемого Просвещения. Это, прежде всего,
французское Просвещение — конец XVII-начало XVIII века и наибольший выплеск он
имел в эпоху так называемой Великой французской революции, которую современный
мир называет великой, но которая в традиционалистской оптике предстает как
нечто совершенно противоположное. Разумеется, здесь имеется в виду буржуазная
революция 1789-93 годов. И тогда же произошла и еще одна буржуазная революция –
это американская революция.
Прогрессистский подход к истории реально сложился в эпоху французской
и американской буржуазных революций. Хотя предпосылки для него существовали и
раньше, в том числе и в древнейшие времена, и мы найдем корни этого подхода и в
древнем Израиле, и в древней Греции, и в древнем Риме. Тем не менее, в
законченном и целостном виде этот подход сложился к XVIII веку. Этот подход
сугубо оптимистический. История рассматривается как движение от чего-то очень
негативного к неким светлым перспективам, которые будут потом когда-то. Развитием
прогрессисткой парадигмы истории послужил так называемый формационный подход,
который в наибольшей степени получил распространение в ХХ веке. Известно,
например, что марксистская теория, которая впервые выдвинула понятие формации,
– хотя дальше мы будем говорить, что с самим Марксом тоже все не так просто,
как представляется на первый взгляд его апологетам и его критикам. Но об этом
позже; так сказать, это тот вариант марксизма, который записан у нас был во
всех школьных учебниках, но пока ограничимся этим. Здесь история рассматривается
как постепенное улучшение, как постепенная смена общественных и экономических
формаций от менее совершенных к более совершенным. Соответственно, первобытнообщинный
строй переходит в рабовладельческий, рабовладельческий – в феодальный,
феодальный – в капиталистический, ну и, высшая стадия социализма это коммунизм
или наоборот, социализм есть первая стадия коммунизма – это уже детали. Причем,
история всего человечества в целом, вне зависимости от конкретных цивилизаций
рассматривается в этом ключе.
Современная либеральная философия истории исходит из того
же самого принципа. Поэтому так легко сегодня все марксисты перестроились в
либералов. Это важно понять. У нас сегодня часто говорят, что противостоят с
одной стороны коммунизм, с другой – либерализм. Причем говорят, что коммунизм
это Россия, ну и Китай, допустим, а либерализм – это все, что к западу от
России, включая теперь уже и Украину. На самом деле никакого противостояния
между коммунизмом и либерализмом нет. Есть только лишь некоторые разногласия
между коммунистическими и либеральными партиями в конкретный период развития
России, а именно в 90-е годы. Сейчас, кстати, эти разногласия все меньше и
меньше, вы знаете, сейчас фактически коммунисты и либералы представляют в
современной России единый оппозиционный блок, противостоящий собственно России
исторической. Но это уже вопросы современной политики. Мы здесь говорить о них
не будем. На самом деле в парадигмальном отношении коммунистический и
либеральный подходы ничем не отличаются один от другого. По очень простой
причине. Потому что и тот, и другой предполагают смену
общественно-экономических формаций, причем развитие их от худшего к лучшему.
Только это лучшее собственно марксисты называют коммунизмом, а либералы
называют постисторией, как, например американец японского происхождения Фрэнсис
Фукуяма, книга которого так и называется – «Конец истории». Или знаменитый Карл
Поппер или, например, такой по-своему очень крупный идеолог современного
глобализма, как Президент Всемирного Банка и одновременно, безусловно,
интеллектуал и эрудит Жак Аттали говорит об «обществе новых кочевников».
В данном случае то, что коммунисты называют идеальным
обществом в лице коммунизма, эти люди называют концом истории,
постиндустриальным обществом, открытым обществом, глобальным обществом,
обществом кочевников – наиболее оригинальное определение – и так далее. На
самом деле суть здесь одна и та же: иными словами – развитие от низшего к
высшему. Ну и соответственно, в прогрессистской парадигме государство есть
безусловный аппарат насилия, которого должно становиться все меньше и меньше,
которое должно уступить место чему-то иному. В коммунистической перспективе это
общественное самоуправление, как у Ленина в книге «Государство и революция». В
либеральной перспективе это открытое общество, которое на самом деле реально
управляется не государством, а транснациональными корпорациями – ТНК. В любом
случае, в прогрессистской парадигме государства как такового становится все
меньше и меньше. А права – если говорить о парадигме либеральной – становится
все больше и больше. В коммунистической парадигме право отмирает вместе с
государством. Но это на самом деле детали.
Кстати говоря, когда в конце 30-х годов Сталин заявил о
том, что путь к коммунизму лежит не через отмирание государства, а через его
укрепление, он тем самым решительнейшим образом разорвал как с либеральной, так
и с коммунистической парадигмой, фактически встал на традиционалистский путь.
Об этом мы еще будем говорить неоднократно.
И, наконец, третья парадигма развития истории. Она очень
интересна. Ее не всегда рассматривали и часто игнорировали. На самом деле она
подразумевается в истории как бы сама собой. В «Философии политики» Александр
Гельевич Дугин назвал эту парадигму «перманентизмом». Это его собственный
термин, но он довольно точно отражает суть дела. Что это означает? Это
означает, что ничего не меняется. Все как было, так и есть. Существует
некоторая реальность, находящаяся по ту сторону, – собственно там, где
рождаются парадигмы, – и существует вот этот наш мир проявлений, в котором по
сути ничего не меняется. С каким философским учением это в наибольшей степени
связано? С учением, о котором мы больше будем говорить в применении к средним
векам, хотя зародилось оно в глубочайшей древности. Называется оно герметизм.
Его связывают с полулегендарным Гермесом Трисмегистом или Ермием Трижды Величайшим,
которого иногда отождествляют с египетским Тотом, а иногда даже видят в нем
даже некий дохристианский прообраз христианской Троицы. Кстати говоря, в
древних храмах, включая московский Благовещенский собор, изображение Гермеса
Трисмегиста было в числе так называемых внешних мудрецов, наряду с Платоном.
Иными словами, христианство – полноценное средневековое христианство – не
отрицало как учения Платона, так и учения Гермеса Трисмегиста.
Герметизм в истории был достаточно известен, как правило, в
основном в связи со средневековой алхимией, но это только лишь одно из
проявлений герметизма, а в принципе герметизм есть достаточно универсальный
философский аппарат, который может быть применен и к историческому процессу
тоже. Вот в полулегендарной так называемой Изумрудной Скрижали, которая
приписывается Гермесу Трисмегисту, говорится: «Что вверху, то и внизу, а что
внизу, то и вверху. Чудо Единого». Иными словами, отсюда и проистекает то, что
по сути ничего не меняется, все едино. Что было вначале, то будет и в конце.
Кстати говоря, именно с этой парадигмой связан и так называемый цивилизационный
подход, прежде всего, о котором мы очень часто говорим. Именно цивилизационный
подход мы и противопоставляем формационному, как марксистскому, так и
либеральному.
Цивилизационный подход особенно подробно разрабатывался в
XIX-XX веках у Освальда Шпенглера, у Н.Я.Данилевского, у Тойнби, у наших
евразийцев и т.д. В определенном смысле элементы цивилизационного подхода можно
найти, как это ни странно, даже у Маркса. В частности, Маркс считал, что его
формационный подход вообще в принципе не относится к России. У нас об этом
забывают, но Маркс считал, что его учение вообще к России не относится – это
совершенно другая цивилизация. А клеврет Маркса Фридрих Энгельс говорил о том,
ни одна революция в Европе и во всем мире не сможет победить до тех пор, пока
существует Русское государство. То есть, основатели марксизма видели в России
главное препятствие для своей собственной теории и практики. А Советский Союз –
это никакой не марксизм – это традиционное русское (по московскому и даже
ордынскому типу) государство, слегка прикрытое марксистскими одеждами. Не
говоря уже о том, что у такого крупнейшего современного американского
политолога, как Сэмуэл Хантингтон, который так же, как и Поппер, разумеется,
обслуживает интересы своей собственной страны, основной труд называется «Война
цивилизаций». Поэтому цивилизационный подход к истории мы можем встретить не только
на Востоке, но и на Западе. Разумеется, как правило, акценты здесь
переставляются. Но это не имеет для нас большого значения. В рамках такой
перманентистской или цивилизационной схемы что же получается? Получается, что
ничего не меняется. И поэтому, допустим, для Запада, для западной цивилизации,
скажем, Habeas Corpus Act c его правами синьоров, смыслообразующим
фактом является тем же самым, что и современное западное общество финансовых
кочевников. Иными словами, это обособленные индивиды. Индивид так и называется
– «неделимым», то есть это некий атом, это атомарное общество.
Кстати, теория атомарного общества в самом зачаточном виде
появляется еще у Демокрита. В этом смысле даже древнегреческий полис с его
демократией и, допустим, средневековая Европа с Habeas Corpus, и
современное западное общество кочевников во главе с ТНК – это явления одного
порядка. Ничего не меняется. Все одно и то же: что наверху, то и внизу, в
точности по Гермесу Трисмегисту. То же самое можно сказать и, например, и в
отношении России. Собственно говоря, Московское тягловое государство и
Советский Союз, хотя и различались по идеологии, тем не менее, структурно почти
ничем не отличались друг от друга. А если говорить о России в ее нынешнем –
разбитом, разгромленном, разбросанном состоянии, то оно очень напоминает эпоху
княжеских усобиц и даже еще более раннюю эпоху. Интересно, что даже терминологически
все повторяется. Например, слово «наезд» встречается в древнерусских памятниках
права и означает то же самое, что оно означает и сейчас. То же самое и Китай.
Император был «неподвижным двигателем» в древнем Китае, так и вожди
современного Китая пребывают в таком же недеянии. Мао Цзедун, живший в своем
дворце и менявший наложниц каждую фазу луны – это из воспоминаний его личного врача,
который живет сейчас в Канаде. Или Дэн Сяопин, который вообще не занимал
никаких должностей в государстве, но тем менее, был неподвижным двигателем тех
китайских реформ, которые вывели сейчас Китай на второе место, а скоро и на
первое место в мире по уровню экономического развития. В данном случае эти китайские
вожди ничем не отличаются от средневековых и даже древних китайских
императоров. То есть цивилизация остается одна и та же: что вверху, то и внизу.
Времени, по сути, нет для перманентистского подхода. Но и
абсолютизировать перманентизм – и соответственно герметизм – мы не можем. И вот
почему. Если в традиционалистском и в прогрессистском подходах история так или
иначе должна смениться чем-то иным, то перманентистский подход при всей его
привлекательности грозит превращением в дурную бесконечность. Это что-то вроде
струльдбруков, так называемых бессмертных у Свифта во второй части
«Путешествиий Гулливера», которые хотят умереть, но не могут. К сожалению, у
перманентистского подхода, который как научный аппарат дает нам очень много –
больше, чем какой-либо другой, в особенности прогрессистский, есть вот этот
роковой изъян. В нем сидит струльдбрук.
Теперь дальше. Вообще я сразу очерчиваю перед вами
некоторые вот эти исторические парадигмы для чего? Дело в том, что этот курс в
определенном смысле должен будет достаточно сильно отличаться от того, что у
вас написано в учебниках по истории политических и правовых учений. Мы в
принципе будем стремиться отказаться от хронологического подхода. И мы все больше
и больше будем переходить к подходам парадигмальным. Поэтому, если мы,
например, будем разбирать средневековье, то мы каждый раз будем говорить о том,
какая связь есть между средневековьем и, допустим, ХХ веком. И курс наш в
гораздо большей степени будет носить парадигмальный, нежели хронологический
характер. Хотя элементы хронологического подхода, безусловно, будут сохранены.
Таким образом, что же такое история? История носит в
значительной степени характер условности. Отсюда и появление всевозможных новых
хронологий, каждая из которых в определенном смысле описывает какую-то
определенную реальность, но тем не менее гораздо больше содержит вопросов, чем
ответов. Точнее, ответы, которые предлагают авторы новых хронологий, это, по
правде говоря, чушь собачья. О том, что ту официальную хронологию, которая существует
сейчас, нужно заменить некоей новой, которую они там якобы рассчитали по
звездам или по чему-то еще, и вот теперь, когда мы примем эту их новую
хронологию, станет все понятно. Вот это и есть чушь. Но вопросы, которые они
задают, бывают очень интересными. В частности, они объективно подняли вопрос об
исторических циклах, которые полностью соответствуют как раз перманентистскому
подходу. Почему, например, цивилизация Древнего Египта, о которой они много
говорят, почему она типологически почти совпадает с различными эпохами в
истории династии Рюриковичей? Они считают, что это потому, что это одно и то
же. Вот тут-то они и не правы. Это действительно так, но это не одно и то же.
Это совершенно разные эпохи и совершенно разные культуры, но в них проявляются
одни и те же парадигмы. Иными словами, история есть онтофания, то есть,
явление, раскрытие бытия, которое, естественно, раскрывается одинаково.
Выдумывать для этого новую хронологию совершенно не нужно, а нужно просто
понять: что вверху, то и внизу. Чудо Единого. Таким образом, история – любая
история – требует от нас не столько ответов, сколько вопросов. Умение правильно
поставить вопрос это уже означает получить ответ.
Вообще говоря, с точки зрения христианского мировоззрения,
с приходом в мир Христа Спасителя, второго Лица Пресвятой Троицы, история как
таковая уже закончилась. Почему? Потому что главное событие, ради которого
существовало человечество, то есть Боговоплощение, а затем Воскресение Спасителя
из мертвых произошло. Поэтому собственно история как таковая, то есть как нечто
обособленное и развивающееся по собственным законам, с точки зрения христианства,
имело место быть только в неискупленном мире, причем в равной степени как в языческом,
манифестационистском – это и Восток, и эллинство – так и в иудейском,
ветхозаветном. Мы естественно не можем здесь рассматривать конкретные вопросы
историко-религиозного, собственно богословского характера, но на каких-то
моментах нам все-таки необходимо остановиться в рамках нашей проблематики.
Все-таки, к какому типу мировоззрения относится христианство – в рамках той
двойственности, о какой мы говорили раньше. Иными словами – что есть
христианство на самом деле – манифестационистское мировоззрение или креационистское?
Относится ли оно к восточной или индоевропейской традиции или все-таки оно
относится к традиции иудейской или – сейчас есть такое модное слово –
«иудеохристианской»?
С одной стороны христианство признает Ветхий Завет со всеми
вытекающими отсюда последствиями, включая идею сотворения мира из ничего. С
другой стороны, сама по себе постановка вопроса о взаимоотношениях Бога и
человека радикально не соответствует ветхозаветным иудейскими пропорциям. Как
говорил святой Афанасий Великий, «Бог стал человеком для того, чтобы человек
стал Богом». Это невозможно для творения из ничего. Две основные идеи, лежащие
в основе христианства, абсолютно не соответствуют идее безличного единого Бога,
который бесконечно отдален от человека и который создает отчужденный
безжизненный мир – это Боговоплощение и еще более немыслимая в рамках
креационистского сознания идея Воскресения Богочеловека из мертвых. И, наконец,
третья, непосредственно указующая на христианство именно как на третий путь,
это сама идея Троицы, которая абсолютно не похожа ни на древнеиндийскую картину
мира с ее метафизикой принципов, ни на ветхозаветный креационизм.
Что же у нас в этом случае получается? Иными словами,
внутри христианства у нас возникает не просто манифестационистская картина, но
как бы сверхманифестационизм, поскольку ни одна из эллинских, арийских традиций
в своем осознании человека как части божества не доходит до такой крайности,
как то, что Бог сам становится человеком. И не только становится человеком, но
проходит земной путь, умирает и воскресает. Если мы помним манифестационистскую
– индийскую и зороастрийскую – картину мира, то мы вспомним обязательно, что
цари это, вообще говоря, непосредственные, в том числе физические, потомки
богов. И сам по себе человек как таковой есть бог, и любой человек в большей
или меньшей степени бог. Потому что божественное повсюду. Как говорят
современные язычники-марийцы (сохранившие, в отличие от наших «новоязычников»
из Литинститута, аутентичную традицию и преемство), «лес свят, ручей свят,
ворон свят, дерево свято».
В креационистской картине мира все абсолютно наоборот.
Человек отделен от божественного начала абсолютно непроходимой стеной. Это
абсолютно разные вещи, и между ними нет ничего общего и не может быть абсолютно
никакого соприкосновения. Внутри самого христианства перед нами является
абсолютно манифестационистская картина мира, даже более того –
сверхманифестационистская.
Каким же образом это соединяется с принятием Ветхого
Завета? И вот здесь возникает парадокс. Внутри Церкви и внутри мира постольку,
поскольку он становится частью Церкви, поскольку он воцерковляется,
господствуют законы манифестационизма, законы неотчужденного мира, включая,
разумеется, и важнейшую для него политическую идею – идею сакрального царства.
В то же время во внехристианском мире и ко внехристианскому миру, к тому миру,
который лежит во грехе, как до пришествия Христа, относятся законы Ветхого
Завета, законы креационистские. Таким образом, одновременно признавая как
креационизм – для внехристианского, не Христова мира, и манифестационизм,
включая идею сакрального царства, как внутри Церкви и внутри мира, поскольку
мир есть Церковь, христианство обозначает перед нами третий путь – это и не
эллинский манифестационизм, и не иудейский креационизм. По этому поводу могу
вам порекомендовать книгу Дугина «Метафизика Благой Вести». Отсюда на самом
деле и вытекает знаменитый христианский постулат о том, что «несть эллина, ни
иудея». «Несть эллина, ни иудея» относится не к этнической принадлежности
человека, как об этом очень часто говорит современная либеральная теология, в
том числе и многие из тех, кто называет себя православными. Это относится к его
метафизическому статусу. «Несть эллина, ни иудея» означает: несть
манифестационизма, ни креационизма, нет растворения человека в мире и
одновременно нет предельного от него отчуждения. Вот что на самом деле означает
эта знаменитая формула апостола Павла. Это означает третий путь, на который нам
указывает и сама Троичность Бога, принятая в христианстве, немыслимая ни в
метафизике проявления абсолюта, то есть, в древнеарийском мире, и немыслимая
точно так же в отчужденном сотворении мира из ничего отчужденным
«четырехбуквенным», как это происходит в древнеиудейском мире. Эта формула
несет, прежде всего, метафизическое указание на третий путь, третью сущность
христианства как такового.
Если христианство указывает на сверхманифестационистские
пропорции внутри него самого, то, соответственно, оно не может не признавать
идеи сакрального царства, которая является для политических учений
манифестационистской природы основным. Но что это за сакральное царство? Оно
находится как в мире, так и не в мире. Собственно «Царство мое не от мира
сего», – говорит Спаситель в Евангелии. Это означает, что оно не относится к
падшему миру, в котором действуют законы Ветхого Завета. Оно находится внутри
самого человека, но при определенной ситуации, о которой мы еще будем говорить,
может быть проявлено и в мире – в виде Православного Царства или Империи. Сама
природа христианской Церкви выделяется и отделяется от церкви ветхозаветной и
тем самым подчеркивается, что христианство нельзя отождествлять с
авраамическими религиями, какими являются иудаизм и ислам.
В послании апостола Павла к Евреям говорится о том, что
священство христианское является священством по чину Мелхиседекову. Что это
означает? Если мы вспомним Книгу Бытия, то прежде, чем встретиться с Богом
времени, с Четырехбуквенным, Авраам приносит жертву царю и священнику Бога
Вышнего, который иначе именуется, чем Четырехбуквенный, – El Elion – и
находится выше Четырехбуквенного. Речь идет о Мелхиседеке – Царе и священнике.
Само имя Melkhi-tsedek и означает – «Священный Царь». Говорили мы и о
том, что Мелхиседек тождествен царю мира или Ману собственно традиции
индийской, арийской. Таким образом, Мелхиседек не является господином времени,
он является господином вечности, царем и священником в вечности. И вот по чину
Мелхиседекову Христос устанавливает христианское священство, которое к тому же
приносит безкровную жертву под тем же самым видом, под каким ее приносил
Мелхиседек, – под видом хлеба и вина. Таким образом, происходит отделение
христианства от авраамической традиции и на самом деле сущностное его
приближение к традиции древнеарийской, причем превосходящее и ее тоже.
В то же время, постольку, поскольку Сам Христос воплотился
в народе иудейском, христианство осуществляет как бы связь между высшим и
низшим, между древнейшей, изначальной, примордиальной, гиперборейской традицией
и второй традицией, традицией авраамической, атлантической, западной. Иными
словами, через Христа осуществляется связь между метафизическим Востоком и
метафизическим Западом. Отсюда проистекает и метафизическое соотношение закона
и аномии в Новом Завете. На это прошу обратить особое внимание. Аномия – это отсутствие
закона. Переводить «беззаконие» неправильно, потому что слово «беззаконие»
несет в себе негативный смысл, а аномия – вполне позитивный. «Сверхзаконие»,
быть может. Аномия это отсутствие закона. В послании апостола Павла говорится о
том, что «сень законная прейде», то есть, закон кончился. Это очень важный
момент: с воскресением Христа закон как таковой закончился, он перестал
существовать, потерял свое значение. С другой стороны, на первый план
выдвигаются вне закона находящиеся благодатные качества человека, такие, как
мир, любовь, воздержание, кротость, о коих сказано: «На таковых же несть
закона». То есть, за норму признается отсутствие закона в самом высшем смысле
этого слова. И в то же время здесь возникает очень парадоксальная можно сказать
даже диалектика. Дело в том, что первые христиане ждали немедленного, очень
быстрого возвращения Христа в мир, Его второго пришествия. Но по нам неведомым
причинам в первый век христианства этого не произошло. И христианство встало
перед необходимостью существования внутри вот этого реального падшего мира, который
воспринимался как мир, подчиненный либо Ветхому Завету – иудейский мир, либо
мир эллинский, языческий, многобожный.
В этой ситуации возникает вопрос о природе власти в этом
мире. То есть, прежде всего, о природе власти в Римской империи, поскольку
христианство возникает в рамках Римской империи. И само по себе его
возникновение в рамках Римской империи уже прикровенным образом рассматривается
как прообраз будущей симфонии властей, будущей империи христианской. Иными
словами, с самого начала христианская Церковь стремится к воцерковлению
Империи. Первые христиане, не признавая над собой закона в иудейском смысле, в
то же время с самого начала совершенно иначе относились к законам Римской
империи. Собственно основа политического учения христианства заложена в
послании апостола Павла к Солунянам, где появляется такое понятие, как
«удерживающий ныне» или, по-гречески, «катехон». Что это такое? Апостол Павел
говорит о том, что в конце мира – а описание конца мира, о дне и часе которого
мы, впрочем, не можем знать, описание конца этого мира дано в Апокалипсисе
святого Иоанна Богослова – так вот в послании апостола Павла к Солунянам
говорится о том, что конец мира не наступит, пока существует «держай ныне» или катехон.
Пока он не отъят от среды, конца мира не наступит. Но когда он будет отъят от
среды, явится беззаконный, то есть, тот, кого Церковь отождествляет с
антихристом. Не сверхзаконный, как Христос, а именно «беззаконный». И
вот этот беззаконный явится в мир и будет он проявлен из тайны беззакония,
которая уже деется.
В данном случае под беззаконием подразумевается не аномия в
христианском смысле, а беззаконие в негативном смысле, как извращение
человеческого естества, прежде всего. Сюда же можно относить не только и не
столько «извращение» в том смысле, в каком оно чаще всего понимается, но,
прежде всего, господство вот этого отчужденного принципа, отчуждения человека
от Бога. Мы еще будем возвращаться к этому, будем говорить, как в разные эпохи
понималось беззаконие. Беззаконие и аномия в положительном христианском смысле
это совершенно разные вещи. Так вот, человек беззакония не явится до тех пор,
пока существует удерживающий ныне. Собственно первые христиане – и это
зафиксировано Иоанном Златоустом – понимали удерживающего ныне как римского
императора. Почему это так? Потому что беззаконный должен явиться в мир как
человек, во всем копирующий Христа и во всем ему подражающий и, может быть,
даже выдающий себя за его потомка. В то же время он должен явиться как всемирный
царь. У апостола Павла сказано: «явится в Церкви Божией яко бог». С одной
стороны – всемирный царь, с другой стороны он же – всемирный первосвященник
некоей объединенной религии. Святые отцы предполагали, что он должен будет
явиться в земном Иерусалиме и явиться от одного из колен Израилевых, а
конкретно – от колена Данова. Поэтому до тех пор, пока существует римская
власть, или, как говорил Иоанн Златоуст, «власть сильных римлян», то тех пор
человек беззакония не явится в мир. Отсюда признание первыми христианами
римских императоров, какими бы свирепыми и суровыми они ни были по отношению к
самим христианам.
Вот здесь интересный вопрос. С одной стороны, римские
императоры предавали христиан всевозможным мукам – никогда не было столько мучеников,
как в Римской империи. С другой стороны, этих же императоров, которые предавали
христиан мучениям, христиане рассматривали как удерживающего ныне и молились за
них. Почему же это так? Потому, что римский император, каким бы он ни был и что
бы он ни делал, не является тем самым беззаконным, который должен
явиться в конце времен, тем, который будет метить человека своей собственной печатью,
тем самым лишая человека его внутренней свободы. Внешняя свобода для
христианина никакого значения не имеет. Но печать антихриста, о которой
говорится в Апокалипсисе, лишает, прежде всего, внутренней свободы. То есть,
говоря современным языком, зомбирует человека, в то время как императоры, даже
если казнили, не лишали христиан внутренней свободы. Иными словами, здесь есть
разница между свободой внутренней и свободой внешней.
Итак, свобода внешняя для христианина не представляет
никакой ценности. Это очень важно. Первые христиане признавали римских
императоров и молились за них именно потому, что внешние свободы и собственные
права не имели для них никакой ценности, в то время как вот этот беззаконный
будет лишать людей не внешней свободы – внешняя свобода при нем, возможно,
будет процветать, скорее всего, он и создаст, наконец, общество прав человека.
С другой стороны при нем человек будет лишен свободы внутренней. Секты –
составная часть современного мира («нью-эйдж»). И общество потребления – такая
же его составная часть. Сам принцип капитала – капитал на капитал с отчуждением
капитала – тоже с точки зрения первых христиан явилось бы типичным проявлением
беззакония, та же банковская система, например. Церковный канон запрещает
принцип приращения капитала, потому что он признает создание капитала из
ничего, ex nihilo, а значит и отчужденность капитала от труда. В принципе
Церковь должна жить делами рук своих. Вообще по Кормчей книге священник должен
кормиться от приношения прихожан. Сейчас все это не так. Духовенство получает
зарплату, как госслужающие, – это появилось еще с Петра I. Сейчас много чего
происходит. Сегодня у нас постмодерн, посткультура… В определенном смысле мы
можем даже говорить, что сегодня у нас постправославие. Вообще следовало бы,
наверное, учиться у мусульман, по крайней мере, в смысле сопротивления
соблазнам современного мира. Но это уже другой вопрос.
Так вот, отношение христиан к римской власти. Римская
власть и есть «удерживающий». Признание римской власти одновременно являлось
для христиан признанием римского закона и римского закона, что вполне
естественно. Именно поэтому внутреннее церковное право отцами Церкви строилось
по образу права римского, и каноническое право с самого начала было построено
по тем же принципам, что и право римское. В этом сила, но и слабость – слабость
перед лицом «духа века сего». В первохристианской общине собственности вообще
не было. Я имею в виду принцип равного – в данном случае духовного – наказания
за равные прегрешения, принцип справедливости – вот этот принцип equitas,
принцип формального равенства субъектов в рамках ими содеянного и так далее. Но
сила в том, что внутри самой Церкви по отношению, например, к каким-то
каноническим провинностям люди не различались в зависимости от их социальных и
каких-то иных различий. Если император принимал христианство и нарушал какие-то
каноны, на него накладывалась точно такая же епитимья, как на любого другого
человека. Уже в более позднее время наш Государь Иоанн Васильевич Грозный был
отлучен от причастия до самой смерти за каноническое брачное нарушение, однако
это не мешало воздавать ему царские почести как «образу одушевлену самого Царя
Небесного» (преп. Максим Грек). В этом смысле принцип «эквитас» был взят
христианами из римского права именно потому, что христиане жили внутри Римской
империи и соответственно принимали очень многое из имперского права.
Параллельно с христианством и иногда в тесном с ним
взаимодействии существовало и иное мировоззрение, которое принято называть
гностицизмом. Что это такое? Гностицизм можно было бы назвать негативным
креационизмом. Очень часто сами гностики были членами первохристианских общин.
И собственно вся история первоначального христианства есть история отделения
ортодоксии – а собственно слово «ортодоксия» переводится с греческого как «православие»
– то есть, отделение православия от гностических ересей. Итак, гностицизм –
негативный креационизм. Что это означает? Это означает, с одной стороны,
признание того, что мир сотворен, но при этом сотворен он, по мнению гностиков,
неким негативным началом или Демиургом. Этого Демиурга гностики отождествляли с
Четырехбуквенным Ветхого Завета. Наиболее известным гностиком является Маркион
(конец 1 – начало 2 в.), который предлагал вообще выбросить из христианского
учения Ветхий Завет. Это очень радикальная точка зрения, которая в дальнейшем
Церковью была отвергнута. Отвергнута, прежде всего, потому, что без Ветхого
Завета Церковь не могла описывать состояние падшего мира. Маркион же требовал
отбросить Ветхий Завет на том основании, что Ветхий Завет описывает сотворение
мира злым Демиургом. Иными словами, для гностиков Четырехбуквенный Ветхого
Завета являлся не чем иным, как, собственно говоря, врагом рода человеческого,
то есть самим сатаной. Называя вещи своими именами, по мнению гностиков, мир
сотворил сатана. Еще одно направление в гностицизме называлось офитство –
змеепоклонничество. То есть, если мир сотворил злой Демиург, то соответственно
все негативные персонажи Ветхого Завета, начиная от змея, явившегося Еве в Раю,
и кончая каинитами, содомлянами и т.д. – все они, по мнению офитов, оклеветаны,
в то время как именно эти ветхозаветные образы как бы представляют образ Бога
Вышнего – El Elion’a.
Все же «положительные» персонажи Ветхого Завета – носители
духа вот этого злого Демиурга. Вывод очень логичный и последовательный: если
мир сотворен злым началом, то соответственно, надо перевернуть весь смысл
Ветхого Завета, минус поменять на плюс. На каком основании? На основании зла,
господствующего в мире. Живое не может существовать, не пожирая другое живое.
Миром правит тотальная ложь, и носителем этой лжи является, прежде всего,
Ветхий Завет. Христа они, как правило, признавали, но считали, что Христос не
является Сыном Божиим в смысле Сына ветхозаветного Бога. По мнению большинства
гностиков, Христос вообще не воплощался в теле, а является только неким духом,
который можно познать в самом себе. То есть они, как правило, отрицали
воплощение Бога и явление его как человека, поскольку человек сам по себе есть
зло, и Бог не мог явиться во зле. Но есть особые пневматики, которые
воспринимают искру от Бога Вышнего, и эта искра от Бога Вышнего может спасти их
от падшего мира. Они вообще отвергают мир как таковой.
Вот здесь самый интересный вывод: так называемый реальный
мир, так называемый мир внутри материи гностики считают злом как таковым,
поэтому соответственно единственной задачей человека гностики считают
освобождение человека от этого зла. Есть два пути: первый путь – абсолютный
аскетизм, то есть полный аскетизм вплоть до умерщвления плоти. Кстати говоря,
некоторые секты, прямо ведущие родословную от гностиков, средневековые альбигойцы,
например, практиковали ритуальное умерщвление плоти, так называемую эндуру, то
есть смерть от голода. Итак, первый путь это радикальный аскетизм. Или у нас
было такое направление в 17 веке – «капитоновщина», кстати, еще до раскола,
которое тоже предполагало ритуальное самоумерщвление голодом. В известном
смысле даже самосожжения у некоторых старообрядческих согласий тоже в
определенном смысле связаны с этими представлениями. Или, допустим, скопцы. Это
тоже все оттуда же – оживление искры Божией в себе самих. Чем более
умерщвляется плоть, тем более оживляется вот эта самая искра Божия в себе
самом. Превращается в пламя. Да, да, именно так – «из искры возгорится пламя».
То есть, это уже совершенно иной человек. Он не воскресает в христианском
смысле, он преображается без воскресения, при жизни. Таков гностицизм «правой
руки».
С другой стороны существовал и гностицизм «левой руки»,
нечто прямо противоположное. Пройти через все стадии зла для того, чтобы
окончательно победить его в себе и окончательно освободить в себе искру Божию.
Это предполагает самоосвобождение через совершение всех видов грехов и
злодеяний, какие только существуют. Примеры тоже характерны, ну Жиль де Ре хотя
бы, Синяя Борода, тут явно влияние гностицизма левой руки. То есть, пройти
через все виды зла, извращений, садизма или мазохизма, пыток, всего чего
угодно, для того, чтобы освободить самого себя. А гарантии никакой нет,
поскольку это отчаянный прыжок в никуда на самом деле. Так как человек все
равно и так погибает, и так обречен на то, чтобы пребывать в самых низших
мирах, поэтому гарантии нет. Логика такая: надо ввязаться в драку, а там
посмотрим, что будет. Невозможное неизбежно.
Интересно другое. С точки зрения политико-правовых
идеологий в гностицизме важна одна очень важная вещь. Если мир сотворен злым
Демиургом, то соответственно все политические и правовые институты в мире есть
зло. Это понятно. Нас касается в данном случае не столько поведение человека,
сколько политико-правовые институты. Итак, все они суть зло. Соответственно
задача гностиков заключается в том, чтобы пересотворить этот мир. Иными
словами, пересотворение мира предполагает то, что позднее получило название
перманентной революции. Отсюда, идея перманентной революции, которую мы
встречаем у Маркса, у Троцкого и собственно вообще во всех революционных идеях
XIX-ХХ веков. И в оккультном нацизме, кстати, тоже. Рассотворить или
пересотворить. «Весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем/ мы наш, мы
новый мир построим, кто бы ничем, тот станет всем». Это совершенно гностическая
идея. Это, с одной стороны, левая версия революционных идей – коммунизм, с
другой стороны и правая версия революционных идей – национал-социализм. Это
надо понять – и у национал-социализма те же гностические корни, что и у
коммунизма. На это я прошу обратить особое внимание. Социалистические и
коммунистические идеи никакого отношения к экономическому материализму не
имеют. Экономический материализм для них был просто способом пробуждения этой
искры. Все коммунистические идеи изначально несут в себе вот эту гностическую
подоснову. Собственно гностики и были первыми социалистами и первыми коммунистами,
причем в наиболее радикальном виде.
Разумеется, чистый гностик не должен стремиться к власти.
Чистый гностик будет уничтожать мир ради его уничтожения. Но тут возникает
зазор. То человеческое, что в них оставалось, действительно приводило к тому,
что миром стремились править сообщества вот этих гностиков. Всевозможные тайные
общества, которые постоянно действуют в истории, все они, собственно говоря,
проистекают отсюда. (Вопрос с места: «Масоны?») В том числе, разумеется. Причем,
в масонстве тоже два направления. С одной стороны масонство «иррегулярное» –
вот оно в чистом виде идет от гностиков. Это так называемый египетский обряд. С
другой стороны есть так называемое регулярное шотландское масонство. Оно
стремится к максимальной консервации существующих институтов. Имеет оно скорее
уже протестантские корни. Дело в том, что масонство изначально существовало не
совсем в том виде, как оно существует сейчас. Изначально это было тайное
общество строителей готических соборов. На самом деле оно было чисто языческим
и герметическим – алхимическим. Под видом католицизма это были герметические и
алхимические идеи. Это одно. С другой стороны идеи библейские проникают в масонство
в XVII веке и порождают сразу два направления: иррегулярное гностическое – вот
этот самый египетский обряд, с другой стороны полупротестантское, это так
называемый шотландский обряд, который стремится к консервации существующих
ритуалов. Поэтому масонство в принципе вещь достаточно неоднородная, хотя, в
конечном счете, все же единая. То есть, в нем существовало вот это иррегулярное
революционное направление, с другой стороны – крайне консервативное. Собственно
же библейские идеи проникают в масонство только в XVI-XVII веках, причем через
Англию. Поэтому нужно различать масонство средневековое от того масонства, с
которым мы сталкиваемся сегодня – это совершенно разные вещи. То средневековое
масонство, видимо, утрачено вовсе, хотя кто-то что-то о нем, видимо, знает,
Фулканелли, например. Но мы тут от темы отклонились.
Итак, первоначальное христианство с самого начала
формировалось в противостоянии – а иногда и во взаимодействии – с гностицизмом.
В смягченном виде многие идеи гностиков вошли в христианский канон. Но сам
христианский канон формируется только тогда, когда римская власть сама
становится христианской. Если власть римских императоров почиталась христианами
как необходимая в мире до принятия этой самой римской властью христианства и если
христиане отделяли царствие не от мира сего и соответственно существовали как
христианская община – внегосударственная – то после Миланского эдикта
императора Константина (272-337 гг.), а затем созванного императором
Константином Первого Вселенского собора все меняется. Говоря современным чисто
политическим языком, христианство из левого дискурса становится правым. Так,
кстати, произошло и с марксизмом – от Ленина к Сталину, хотя сравнение во
многом и хромает. В этот период примерно в 50 лет империя еще существует как
единая, просто меняется столица. Так вот, после Миланского эдикта 313 года, а
затем после принятия самим Константином Великим христианства Империя входит в
Церковь. Происходит воцерковление Империи. Причины? Есть историческая точка
зрения, согласно которой Константин увидел, что христиане составляют уже
подавляющее большинство населения Империи, и Империи нет смысла враждовать с
собственным населением. С другой стороны есть две версии обращения Константина
в христианство.
Первая версия связана с тем, что Константин очень тяжело
заболел и призвал к себе врача-еврея, и тот сказал, что он может исцелиться
только младенческой кровью. И Константин собрал младенцев со всей империи и
подготовил их всех к закланию. Но, увидев слезы их матерей, он отказался от
этого. Отказавшись от этого, он увидел крест и понял, что он должен принять
христианство и младенческая кровь означает причащение святых Христовых Таин.
Приняв христианство и приняв Тела и Крови Христовых, он исцелился. Это одна
версия. Она в основном господствует в Западной Церкви и описана в католической
Золотой легенде.
Вторая версия, впрочем, не противоречащая первой,
господствует в основном в Восточной Церкви, о том, что Константин во время
сражения увидел на небе крест с надписью «сим победиши», что, собственно,
указало ему на необходимость принятия христианства. Но надо сказать, что
Константин на самом деле крестился, по крайней мере, по восточной версии, уже в
самом конце жизни, уже на смертном одре.
Итак, имеется чисто позитивистская историческая точка
зрения и две церковных – западная и восточная. И вот здесь впервые рождается
важнейшая политическая идея христианства уже как правого, имперского дискурса –
идея града Рима как хранителя христианской веры. Откуда потом пойдет Новый Рим
– Византия и Третий Рим – Московская Русь. То есть Рим соединяет в себе
имперскую власть и христианский катехон. Он становится не просто катехоном. Он
становится сугубым катехоном. Отсюда как само христианство внутри Церкви
признает сверхманифестационистскую картину, в том числе применительно к
сакральной власти, так по отношению к империи, к императорской власти,
христианство создает настолько высокую концепцию имперской, императорской
власти, какая, вообще говоря, не свойственна даже древним персам с их
сакральной властью царей, обладающих хварно – особой, видимой благодатью
царя. Православный Император становится образом одушевленным самого Царя
Небесного. С тех пор идея империи и идея Церкви неразрывно связаны между собой,
и отделить их друг от друга невозможно. Собственно есть только одна Империя,
как есть только одна Церковь. Это — важнейшее положение всей
послеконстантиновой истории христианского мира. То есть, идея христианства
предполагает идею империи и императорской власти. Если в первохристианской
общине идея Царство и Царствия были друг от друга отделены, то в христианской
Империи – будь то первый Рим, второй Рим или Третий Рим – идеи Царства и
Царствия соединяются. Идея священной монархии поднимается на такую высоту,
какой не было ни в Индии, ни в Персии, ни в Китае.
Лекция вторая
Мы с вами разобрали вопрос о том, что такое «катехон» или
«удерживающий». После того, как Римское царство становится царством
православно-христианским, миссия императора возводится к миссии сакрального
царя, как это понимали в глубочайшей древности. Это означает, что совершенно
справедливы слова Христа о том, что Он пришел не разрушать, а восстанавливать.
Иными словами, Спаситель восстанавливает пропорции изначальной традиции в самом
глубинном смысле этого слова, а вовсе не разрушает их, как пытаются это
представить современные либеральные богословы.
Одновременно с созданием православно-христианской империи –
а в IV-V вв. мы можем говорить именно о православно-христианской империи,
потому что само слово «ортодоксия», которое тогда применялось к христианству, в
переводе на русский означает «православие». При этом Церковь мыслила себя как
ортодоксальная, то есть, православная, и кафолическая, то есть, вселенская. О
том, как кафолизм Церкви превратился в Римский католицизм, у нас речь пойдет
позже. Таким образом, империя восстанавливает себя, но уже как Империя
сакральная.
В то же время, уже в эти века Запад и Восток Империи, т.е.
Рим и Константинополь, начинают понимать историю несколько по-разному. И
выражается это, прежде всего, в историософии блаженного Августина. Запад
признает его святым, а Православная Церковь, признавая его праведность, все же
считает не святым, а блаженным, что означает некоторое недоверие к окончательному
определению его как святого на Западе. Нас, в данном случае, интересуют не
столько обстоятельства его жизни, которые подробно изложены в его книге
«Исповедь», сколько его отношение к государственности, праву, которое,
разумеется, вытекает из метафизических установок.
Августин полностью воспринимает ветхозаветную идею о
линейной истории. То есть, несмотря на то, что Августин полностью исповедует
Божественную Троицу, его отношение к промыслу в истории скорее отношение
ветхозаветное, чем отношение восточных святых. Прежде всего, Августин очень
жесткий креационист. Исходя из этой установки, он разделяет мир на два града –
град земной как средоточие греха и порока и Град небесный, отражением которого
является Церковь. Исторический процесс, по Августину, есть процесс постепенного
движения от града земного к Граду небесному, который начинается с акта творения
из ничего и заканчивается воссоединением града земного с Градом небесным. Он
принимает не парадигму вечного возвращения, как в древних дохристианских традициях,
и не застывшей вечности, умопостигаемой через человеческое сердце, как в
традиции восточно-православной, а, прежде всего, историю как линейный процесс.
Именно с Августина начинается осмысление истории как линейного процесса. И
собственно именно Августин закладывает основу для идеи прогресса, для идеи усовершенствования,
для идеи богоустановленности права именно как римского права со всеми
вытекающими отсюда последствиями, включая сакрализацию собственности. Именно
Августин закладывает основу для восприятия мира как единого целого, а,
следовательно, единого мирового порядка. Поэтому именно Августин, вернее, его
идеи, может считаться в истории политико-правовых идей неким зародышем,
эмбрионом того, что в дальнейшем будет называться модерном. Именно поэтому
Западная Церковь, да и Западный мир в целом, совершенно справедливо со своей
точки зрения может воспринимать Августина как своего основателя. С Августина,
по сути, начинается глобализм. Определенной антитезой августинизму на востоке
явилось учение учителя Церкви Оригена, фигуры крайне спорной – его идеи были
осуждены на V Вселенском Соборе, но не все, а только некоторые, такие, как идеи
переселения душ. Но правильно ли была понята эта идея? Конечно, если
рассматривать переход души из одного состояния в другое в рамках линейного
времени, то она не просто нехристианская, а антихристианская. Но сам Ориген
сложнее и тоньше. Ориген фактически выступает против концепции единого
линейного времени. В своем основном труде «О началах» Ориген высказывает мысль
о множественности миров. Все они, разумеется, сотворены Богом, но Ориген не
акцентирует внимание на сотворении из ничего, а, скорее, рассматривает эти
многие миры как проявление Бога. Следовательно, это совершенно иной полюс. В
каждом из миров, по Оригену, существует свое собственное время. И он совсем не
исповедует восточную идею переселения душ – метемпсихоз. Ориген говорил, что
душа человеческая не может вторично воплотиться в том мире, в котором она уже
воплотилась. Она воплощается совершенно в ином мире и совершенно в ином
состоянии. Поэтому идея о том, что существуют некие прошлые жизни у человека,
была в общем в значительной степени приписана Оригену, и это результат
определенного непонимания Оригеновой концепции. Также, по Оригену мир должен
вернуться в то состояние, в котором он был создан. Фактически это возврат к
идее цикличности времени. Но миры в конечном итоге должны соединиться в
священный момент Пришествия Христова. Причем Ориген проповедовал о том, что
весь мир будет спасен и оправдан и будет восстановлен в своем изначально
райском состоянии. Возвращение мира в его первоначальное состояние. Ориген,
идеи которого были осуждены на V Вселенском Соборе, и Григорий Нисский, который
использовал большинство идей Оригена, но не высказывал их столь прямо и потому
осужден Церковью не был, а был даже причислен к лику святых, иными словами
Ориген, а за ним Григорий Нисский говорили об апокатастасисе – всеобщем
восстановлении. Но Ориген гораздо дальше святого Григория уходил в своей идее
апокатастасиса. Он считал, что собственно сатана, враг рода человеческого, при
Свершении Всего будет оправдан и тоже спасен вместе со всем его воинством, т.е.
одной третью отпавших ангелов. До таких крайностей Григорий Нисский не доходил,
и в том числе поэтому Ориген был осужден, а Григорий Нисский нет. Тем не менее,
в Церкви всегда сохранялось почитание Оригена, несмотря на его осуждение.
Потому что за Оригеном следует так называемая Каппадокийская школа – святые
Василий Великий, Григорий Богослов и тот же Григорий Нисский. Собственно
каппадокийцы в III-IV вв., опираясь на идеи Оригена, и заложили основы
православного богословия.
Каппадокийцы акцентировали внимание не на историческом
времени. Библия для них в самой малой степени история. Они разработали учение о
трояком понимании Священного Писания, т.е. Библии, прежде всего Ветхого Завета.
Первое – это историческое понимание – самое низкое по уровню, собственно то,
которое исповедовал Августин и которое лежит в основе западно-христианского
мировоззрения до сих пор, как католического, так и протестантского. Второе –
нравственное понимание, т.е. научение из Писания тому, как следует себя вести,
научение закону. И третье, так называемое анагогическое понимание или
символическое, где образы Библии понимаются как таинственные указания на
совершающееся в иных мирах.
Это анагогическое понимание было каппадокийцами
заимствовано у Оригена. При этом Ориген, о чем каппадокийцы умалчивали, но
никогда не отвергали, вообще совершенно отрицал историческое содержание Ветхого
Завета, считал, что еврейского народа как такового не было, а образы Ветхого
Завета называл историей ангелов; это история ангелического мира, выраженная в
понятных для человека образах, причем негативные персонажи Ветхого Завета
соответствуют поведению отпавших ангелов. Это восприятие Ветхого Завета
радикально противоположно западному христианству, для которого еврейский народ
остается избранным, как в его ветхозаветной миссии, так и в последующем
падении. Западное христианство иудеоцентрично, палестиноцентрично, оно
нервически юдофильское и нервически юдофобское.
От Запада, от доминиканцев в ХV веке это пришло и к нам, и
особенно распространилось после никоно-алексеевского раскола, когда в Москву
хлынули западнорусские полууниаты. Рискуя впасть в непопулярность у многих
современных православных, скажу, что и наш Нилус в известном смысле дитя
Запада. Восточная Православная Церковь в общем восприняла идею анагогического
толкования Ветхого Завета, правда, в основном принято считать, что об этом говорили
Григорий Богослов и Григорий Нисский, но истоки этого лежат у Оригена. Таким
образом, вы видите, что Запад и Восток уже в IV и V веках разошлись в своих
путях.
Собственно так же разошлись Запад и Восток в понимании
Империи. Если для Востока, для Византии Император являлся сакральной фигурой,
то Запад еще до своего отделения умалял значение Императора и считал, что
священство выше царства. Собственно полноценное учение об императорской власти
было разработано самим Императором Юстинианом, у которого мы и встречаем
определение симфонии властей. Это означает полновластность Императора в области
светской и полновластность Церкви в области духовной. Учение Юстиниана это,
разумеется, определенный компромисс между Западом и Востоком. В частности,
безусловным шагом в сторону Запада было создание Юстинианом его corpus juris,
который включает в себя весь корпус римского права. Юстиниан воцерковляет
право, но и юридизирует Церковь. Римское право становится каноническим правом
Церкви. Некоторые авторы высказывали мысль о том, что Юстиниан мог бы в большей
степени выразить в праве идеи Восточной Церкви, если бы за основу он взял бы не
римское право, а традиционное право стран Востока, в том числе даже царской Персии.
Но гадать мы об этом не можем, ибо история не знает сослагательного наклонения.
За основу канонического права Церкви было взято право римское, и мы с этим
смиряемся.
Определенным шагом, который Юстиниан делает в сторону
Запада, было и то, что по его настоянию Ориген, которого до этого времени даже
почитали святым, был осужден в некоторых крайностях своего учения. Безусловно,
Юстиниан стремился к примирению Западной и Восточной частей Империи, и на самом
деле он хотел добиться главного – восстановления всемирной Христианской Империи
в качестве Империи катехонической в том виде, как это выражал святой Иоанн
Златоуст. И это в глазах православного естественно оправдывает Юстиниана, при
всех его уступках Западу.
Идеальный образ симфонии властей заключается в следующем.
Церковный собор после смерти Патриарха избирает трех кандидатов, из которых
выбирать должен Император. При отсутствии Императора – по жребию. Интересно,
что церковный собор 1917-
Сам акт помазания при священном венчании на Царство в
Византии появляется только в IX веке и под западным влиянием, глядя на
узурпаторов-Каролингов. Но уже с V века в периоды междуцарствия императорские
регалии хранятся у Патриарха, а в периоды междупатриаршества Патриарший клобук
хранится у Императора. Согласно учению о симфонии, Император является епископом
внешних дел Церкви. Его основная обязанность – защита Церкви от ересей и устроение
земли. Задача Церкви – молитва об Императоре, который, находясь в
Константинополе, Втором Риме, признается Императором всех православных
христиан. Его обязанность – защита Православия не только в Византийской
Империи, но и по всем миру. Его отличие от епископа заключается только в том,
что Император не может совершать Таинств. Более того, именно Император созывает
Вселенские Соборы, где все вопросы обсуждаются епископами с правом решающего
голоса, а у Императора – право голоса совещательное. Император в данном случае
выступает как представитель мирян. В то же время решение Собора может
утверждаться, только будучи подписанным Императором. Иными словами, Император
имеет право вето в отношении решений Вселенского Собора. Всего Вселенских
Соборов было семь, и больше их быть не может, не потому, что 7 это некое
священное число, а потому, что сегодня в мире отсутствует Император.
Когда Москва восприняла идею Третьего Рима, Русский Царь
имел право на созыв Вселенского Собора, начиная с XV и кончая серединой XVII в.
Но уже после церковного раскола середины XVII в. Русский Царь фактически это
высшее сакральное право утратил, т.к. именно действия Царя произвели этот
страшный раскол, последствия которого мы ощущаем до сих пор. Иногда приходится
слышать, что, может быть, и сейчас может быть созван некий VIII-й Вселенский
Собор, на котором объединятся все церкви. Естественное каноническое возражение
против этого Собора – его некому созывать. Когда от некоторых представителей
либерального духовенства иногда приходится слышать, что, вот, мы созовем
Вселенский Собор и сольемся с католиками в едином объятии, естественно
возникает это каноническое возражение, не говоря уже о возражениях
догматических. Вселенского Собора быть не может. Таково восточно-православное
учение о соотношении церковной и светской властей, которое называется симфонией.
Далее происходят совершенно неожиданные события, которые
связаны с тем, что Запад сначала отделяется от единства Империи, а затем
разрывает и единство Церкви. Начиная с VII века во франкском государстве в
противовес законной и древнейшей династии Меровингов к власти приходят их
мажордомы – Каролинги или Пипиниды, по имени Пипина Геристальского, а затем
Пипина Короткого, которые осуществляют регицид по всему государству, т.е.
физическое уничтожение всех представителей законной династии, которая к этому
времени становится православной.
Собственно крещение Хлодвига в 496 году было именно
крещением православным, и затем Меровинги получают царские инсигнии от
Византийских Императоров, которых они признают, точно так же, как и первые
киевские князья. Но это не устраивает, во-первых, римский епископат, который с
самого начала исповедует идею господства, доминации Церкви над Царством, –
«священство выше царства» – хотя в рамках признания папами Символа веры это
было более-менее терпимо, по крайней мере, не могло быть препятствием к разрыву
в молитве и Евхаристии. Но, в конечном счете, дошло до того, что папы стали
поддерживать мажордомов. И при поддержке римского епископата эти мажордомы
истребляют законную и ставшую православной франкскую династию и основывают
новую династию, которая начинает добиваться разрыва с Византией, используя при
этом политические амбиции самого папства.
Иными словами, история Запада как такового зарождается
именно тогда, когда мажордомы-Каролинги объединяются с римским епископатом в
двойной узурпации. Первая часть узурпации – это узурпация власти в самом
Франкском государстве, и вторая узурпация это узурпация по отношению к
Византии. Более того, Каролингам становится необходимым расхождение с Византией
уже на основе догматической и конфессиональной. Так формируется так называемая
латинская вера, которая для православных является синонимом Римо-католицизма.
Узурпатор Пипин Короткий создает у себя комиссию
богословов, которая вырабатывает новый догмат об исхождении Святого Духа не
только от Отца, но и от Сына. Уже раньше об этом говорили епископы Испании.
Этот догмат носит безусловно чисто юридический характер. Собственно в нем
основа юридизма и юридического мировоззрения, характерного для
Римо-католицизма, а затем и для всего Запада. Иными словами, устанавливается в
чисто римском духе т.н. «искусство доброго и равного». Область права
распространяется на мистику и богословие. Неизреченные отношения в рамках
Пресвятой Троицы так, как их мыслит Восток, подменяются юридическим равенством
лиц. Римское право распространяется на мир, который к праву не имеет никакого
отношения, – на отношения внутри Пресвятой Троицы распространяются юридические
отношения. Наш православный Символ веры говорит о том, что Святой Дух исходит
от Отца. Мы веруем в Духа Святаго, Господа Истиннаго и Животворящего иже от
Отца исходящего. Католики фактически уничтожают идею Пятидесятницы – сошествие
Святого Духа от Отца в виде огненных языков.
Затем, во время нашествия на Рим лангобардов, Пипин
Короткий предъявляет папе условия: он спасает Рим от лангобардов при условии,
что папа воспримет ту редакцию Символа веры, которую принял Пипин, вернее,
комиссия при Пепине. И папа это все принимает. То есть, Пипин Короткий оказывается
узурпатором еще и в церковном отношении. Это происходит в VIII веке. При Пипине
Коротком формального разделения Церквей еще нет, но существуют разногласия на
идеологическом уровне. Интересы Каролингов и интересы римского папства совпадают.
Внук Пипина Короткого Карл Великий принимает из рук папы императорскую корону,
несмотря на то, что в этом время в Византии существует православный Император,
который по определению является царем всех христиан. Династия Каролингов идет
на уступки папе в том, что Церковь не признает существующего Императора, как
это было принято в Византии, а папа через акт миропомазания начинает «делать»
императоров и королей. Иными словами, Западная Церковь может назначить
императором кого угодно. Т.е. права папы ставятся выше собственно царского
права.
Это вполне естественно совпадает с
библейско-республиканской концепцией Западной Церкви. Мы уже говорили, что
Ветхому Завету свойственен республиканизм, и эпохе Судей Ветхий Завет отдает
предпочтение перед эпохой Царств, которую Ветхий Завет считает падением, и в
полном соответствии с Ветхим Заветом ведет себя Римская Церковь, которая вообще
выдвигает учение о том, что западные короли это дети греха и, вообще говоря,
потомки бандитов, власть которых освящается через то, что Церковь делает их
королями в акте миропомазания. Отсюда проистекает римо-католическое учение,
которое окончательно складывается уже после формального разделения в XI веке,
т.н. теория двух мечей, которую связывают с папой Григорием VII Гильдебрандтом,
тем же, который вводит в Западной Церкви целибат, т.е. безбрачие духовенства.
Интересно, что бракоборческая ересь идет рука об руку с
цареборческой, с чем часто приходится сталкиваться и в православной, точнее,
околоправославной, среде. В соответствии с теорией двух мечей, папа, обладающий
мечом духовным, отдает светский меч королю или императору. Вот это важнейший
момент в истории римо-католического мировоззрения. Иногда она именуется теорией
солнца и луны, где духовная власть является солнцем, светская власть – луной, отражающей
свет власти духовной. Иными словами, священство неизмеримо выше царства. К Х
веку империя Каролингов распадается и формируются два независимых государства –
Франция и Германия. Во Франции складываются предпосылки к образованию
абсолютизма, потому что французский епископат скорее склонен к компромиссу с
королевской властью, с новой династией Капетингов, которая просуществовала до
XVIII века, до Французской революции. Германия вместе с Италией объединяются в
Священную Римскую Империю германской нации, которая формально наследует империи
Каролингов.
В Священной Римской Империи начинается борьба между двумя
направлениями – гвельфов, полагающих, что папа выше, чем император, и
гибеллинов, полагающих, что император выше папы. К числу гиббелинов принадлежал
также Данте Алигьери, который написал книгу о монархии. Гвельфы это в основном
жители городов, т.е. будущая буржуазия. В нашей предыдущей терминологии гвельфы
это в основном вайшьянское сословие, в то время как гибеллины это сословие
кшатрийское. Это древнее противостояние между жрецами и воинами вновь возобновляется
в борьбе гвельфов и гибеллинов. К числу гибеллинов принадлежала прославленная
династия императоров Гогенштауфенов, каковая прямо пыталась поставить
имперского орла выше папской тиары. Но верх одержало папство, опирающееся в
основном на городские низы. Именно от гвельфизма ведет свое происхождение то
политическое направление, которое пышным цветом расцветает в ХХ веке и носит
название христианской демократии. Не случайно христианско-демократические
партии получают наибольшее распространение именно в католических странах. Это
юг Германии, это страны Латинской Америки, Италия. В России после падения
коммунистов в 1991 году идея христианской демократии так и не прижилась,
несмотря на настойчивые попытки создания христианско-демократической партии.
Она не получила никакой поддержки ни в народе, ни на уровне политических элит.
Это объясняется тем, что сама идея христианской демократии органически связана
с Римо-католицизмом и конкретно – с гвельфским направлением в истории Европы.
Здесь мы подходим к тому, что миссия Рима как удерживающего
воспринимается на самом деле в контексте мировой истории. Рим это не город Рим,
а то царство, где находится царь всех христиан. Отсюда именование Византии себя
Новым Римом, и отсюда затем возникает политическая концепция Третьего Рима,
которую воспринимает Московское Царство. Впервые идею о движущемся Риме
высказал еще в IX веке, еще до формального разделения церквей, но уже при
Каролингах, франкский монах Адсо, у которого мы встречаем выражение Roma
mobilis, т.е., «движущийся Рим». Естественно, что Адсо применял понятие
движущегося Рима к империи Каролингов. И естественно, что в момент, когда писал
Адсо, эта идея носила антивизантийский характер. Но одно дело актуальная
направленность какого-либо политического учения, а другое – его реальное
содержание. Так вот, вопреки желанию самого Адсо, его политическое учение о
движущемся Риме затем было воспринято Московским Царством.
Откуда возникает идея Третьего Рима внутри христианской
истории политических учений? Дело в том, что Византия в качестве единственного
православного царства, Второго Рима, защитника всех христиан, прекращает свое
существование в XV веке. Этому предшествует Флорентийская уния в 1439 году,
когда Византия была поставлена перед ложным выбором: с одной стороны, ее
теснили турки-османы, с другой стороны – Ватикан в обмен на помощь требовал
принятия римо-католической догматики и подчинения папе при гарантии сохранения
в Византии восточного обряда. Византийский император принимает предложение папы
и посылает епископов на Ферраро-Флорентийский собор, который провозглашается
VIII Вселенским Собором. И Флорентийский собор действительно принимает решение
о воссоединении Православия и Католицизма на католических условиях. Объединение
на православных условиях теоретически могло бы иметь место. Но что для этого
нужно? Для этого нужно 1) отказ от Filioque и возвращение к
православному Символу веры; 2) отказ от идеи о папе как о наместнике Христа на
земле, т.е. идеи верховенства папы над всеми епископами. Православная церковь
могла бы признать папу при одном условии – если бы папа признал себя только
лишь епископом Запада, наряду с Восточными Патриархами. При этом сохранение
католического обряда на Западе было бы вполне возможно. Но Запад никогда на это
не пойдет – ему пришлось бы в этом случае отказаться от самого себя. В самой
Византии православная партия при императорском дворе скорее была согласна даже
на подчинение турецкой империи, чем на принятие власти папы. Было даже такое
выражение: «Лучше турецкий тюрбан, чем папская тиара». Тем не менее, Император
на это идет, и Флорентийский собор провозглашается Собором Вселенским.
Но здесь есть одно очень важное обстоятельство. Для того,
чтобы собор был не только провозглашен, но и признан вселенским, необходимо
единогласие всех епископов. Каковы условия, чтобы Собор был признан Вселенским?
1) Чтобы он был созван Императором. В отношении Флорентийского собора это было
так. 2) Принятие всех решений единогласно, по принципу liberum veto.
Решение обсуждается до тех пор, пока все не придут к единому мнению. Третье условие
это императорская подпись. Так вот 1 и 3 условия соблюдены были – Император
подписал решения собора. Но единогласия епископов не было. Против решений собора
выступил один-единственный епископ – это св. Марк Эфесский. После того, как он
не подписал решение собора, папа заявил: «Мы ничего не добились».
Все же Византия идет на унию, и тем самым Император
перестает быть царем всех православных христиан. Второй Рим прекращает свое
существование. А когда нечто прекращает свое существование внутренне,
неизбежным становится внешнее падение, что, собственно, и произошло: в 1453
году Константинополь падает под ударами турок. И здесь православный мир
становится перед той дилеммой, о которой говорил св. Иоанн Златоуст. Отъятие
катехона должно означать приход антихриста. Вторая половина XVI века идет под
знаком ожидания конца мира. Это тем более становится очевидным в глазах
тогдашнего православного мира, что в 1492 году должна была закончиться
пасхалия, составленная еще в VI веке. И вот православный мир сталкивается с
важной и страшной для себя дилеммой: катехона нет – удерживающий отъят. И
тогда, хотя еще не все об этом знают, Русь фактически берет на себя эту
историческую миссию, совершенно пока что безсознательно. Еще до падения
Византии на Флорентийском соборе присутствовал митрополит от Руси Исидор –
грек, который подписал решения собора. Он приезжает в Москву, и Великий князь
Василий Темный, услышал на литургии сначала поминание папы, а затем Символ веры
с произнесением слов «иже от Отца и Сына исходящего», изгоняет митрополита
Исидора и сам собственноручно, от своего имени начинает назначать русских
митрополитов. То есть, в создавшейся пустоте легитимной преемственности
православной Империи Великий князь Московский, даже еще окончательно не
сознавая этого, берет на себя миссию катехона. Но об этом еще никто не
объявляет: все ждут, что в 1492 году (это уже при Иване III) произойдет конец
мира. Причем ожидание это было действительно паническим: люди бросали работу,
прекращали все свои дела, бежали в леса. Тем не менее, ничего не происходит.
С 1492 года проходит год, потом еще другой, и тогда все
задают вопрос: а что же собственно произошло? И тогда псковский священноинок
Филофей пишет Московскому Великому князю послание, в котором последовательно
излагается и перекладывается учение франкского хрониста Адсо о движущемся Риме,
но применительно к Византии и Московскому Царству. «Ты един есть отныне всем
християном царь. Подобает тебе держати царство сие со страхом Божиим», – пишет
Филофей Московскому князю Василию Третьему. А дальше излагаются причины, по которым
падает первый Рим, за ним Второй Рим. «И все царства християнские теперь
сошлись на тебе». Ну и знаменитая фраза о том, что «два Рима убо падоша, третий
стоит, а четвертому не быти». Иногда эта политическая концепция понимается у
нас в том смысле, что Третьим Римом является Москва как город. Это не совсем
точно. Дело в том, что одновременно с посланиями Филофея появляется «Повесть о
новгородском белом клобуке», в которой в духе средневековых притчей
рассказывается о том, что белый клобук патриарший был некогда подарен царем Константином
папе Сильвестру, и в дальнейшем находился в Риме. Но Первый Рим падает, когда
«нечестивый папа Формоз и король Карул» (понятно, что речь идет о Карле
Великом) отступают от Православия, что соответствует истине, потому что
окончательное оформление итогов узурпации завершилось именно на Карле Великом.
После чего белый клобук оказался таинственным образом перенесен в Византию –
Царьград, а затем из Византии перенесен на русскую землю в град Великий
Новгород. Здесь интересно расхождение: если Филофей акцентирует внимание на
Москве, то «Повесть о белом клобуке» – на Новгороде. Тверская летопись в связи
с этим упоминает о Твери. Поэтому наиболее разумно в этой связи воспринимать
идею Третьего Рима как идею о преемстве Русской земли в ее целом. При этом
действительно на Московскую митрополичью, а затем патриаршую кафедру великие
князья, а затем Цари, как правило, призывали новгородских архиепископов. В
каком-то смысле Новгород может считаться в соответствии с идеей III Рима
духовным, церковным центром, в то время как Москва – центром политическим.
В духе идеи III Рима следует понимать и ряд политико-правовых
концепций XVI века в России, которые связаны, прежде всего, с именем самого
Царя Иоанна Васильевича Грозного. Надо сказать, что сам Грозный Царь был не
только правителем государства, но и очень многогранной личностью. Он сам был
автором многих политико-правовых теорий того времени, но и не только. Он также
известен как церковный песнописец. В частности, известны его стихиры и канон
«Ангелу Грозному воеводе», т.е. Михаилу Архангелу, почитавшему покровителем
Русского царства и русского воинства. Собственно политико-правовые идеи Ивана
Грозного были сформулированы им, прежде всего, в переписке с князем Андреем
Курбским. Вы помните, что князь Андрей Курбский, бывший одним из лучших
полководцев того времени, во время Ливонской войны перешел на сторону Польши и
бежал.
Иногда личность самого князя Андрея Курбского, равно как и
его политико-правовые идеи, связанные с ограничением власти, и некоторые
другие, рассматриваются в духе сугубо либеральной концепции и его толкуют как
чуть ли первого русского правозащитника, предшественника академика Сахарова и
Валерии Новодворской (смех). Это совершенно не соответствует
действительности. Прежде всего, отметим, что спор между царем Иоанном и князем
Андреем возникает исключительно на почве династического права. Князь Курбский –
наследник ярославской ветви Рюриковичей, полагал себя и весь свой род ближе к
родоначальнику исторической династии, чем Рюриковичи-Даниловичи, князья
Московские. Отсюда стремление ограничить власть Даниловичей в пользу на первых
порах сообщества князей, которое он называл в духе библейской церковной
книжности, «сильными во Израиле», противопоставить их московской ветви
Рюриковичей-Даниловичей, которых некоторые другие княжеские фамилии считали
более худородными. Отсюда проистекает идея ограничения царской власти, причем
речь идет не о царской власти вообще – не случайно Андрей Курбский всячески
уходит от этого вопроса – сколько об ограничении власти именно Даниловичей.
Кстати, абсолютно аналогичная ситуация с основателем самой идеи разделения
властей Шарлем Монтескье. В отличие от других деятелей Ренессанса и
Просвещения, идея разделения властей, связанная с ограничением королевской
власти, также была связана с династическими претензиями рода Монтескье,
полагавшими свое происхождение более древним, чем Бурбонская ветвь Капетингов.
Поэтому на самом деле теория разделения властей, которая только в XVIII веке
была осмыслена французской и американской революциями как идея чисто
республиканская, на первых порах возникает как идея ограничения власти менее
легитимных, с точки зрения ее выражающих, чем существующая в случае Монтескье –
королевская, в случае Курбского – царская – власть.
Соответствует ли это действительности? Если рассматривать с
точки зрения чисто местнического права, то это действительно так. Князья
Курбские имели родословие более близкое к Рюрику, чем князя Даниловичи. Однако
есть один очень древний принцип, который связан еще с дороссийской
преемственностью как раз у варягов, у вандалов, у венедов. Если конунг идет в
услужение к другому конунгу, он теряет королевское право и становится ярлом.
Это еще из «Младшей Эдды». То есть, на Западе это граф, на Руси это знатный
боярин, удельный князь. То есть, представитель древнего царского или
королевского рода, приходящий на службу царю или королю, теряет свое царское
или королевское право. И князь Андрей Курбский, по сути, бунтует против
«старины». Собственно, почему на Руси Собор 1612 рода и не сумел определить на
царство кого-либо из Рюриковичей – именно потому, что все князья-Рюриковичи так
или иначе служили Московским государям, т.е. по древнему правовому обычаю не
были самостоятельными, самодержавными государями, и не могли ими быть. В этом
была одна из причин того, что в 1612 году к власти были призваны Романовы. С
точки зрения древнего правового обычая рассматривать претензии князя Курбского
на верховную власть в Московском государстве было бы неправомерно. Тем не
менее, сам Курбский, уже исходя из более новых, современных условий, в
частности, определяя для себя понятие справедливого царя и несправедливого царя
– в духе государственно-правовых идей Иосифа Волоцкого – полагал себя возможным
претендентом на царство.
Интересно, что, называя тогдашнюю церковную иерархию
«презлыми осифлянами», сам князь Андрей, тем не менее, основывал свои притязания
на посланиях преподобного Иосифа, хотя и не ссылаясь. И собственно уход его в
Польшу на самом деле связан с династическими притязаниями, а вовсе не с
репрессиями Ивана Васильевича, которые на самом деле начались позже, уже после
того, как Курбский перешел границу. Поэтому осовременивать этот образ, делать
из Курбского правозащитника нет никаких оснований. Тем не менее, идеи
ограничения царской власти неким компенсирующим ее недостаточность
аристократическим советом – в данном случае Курбский говорит о разогнанной
царем Иоанном так называемой Избранной Раде – а именно к ней он и принадлежал –
на самом деле в точности соответствуют тем притязаниям, которые имел к
французской короне Шарль Монтескье.
В основном в переписке князь Курбский апеллирует ко второму
– нравственному – уровню толкования Библии, выставляя перед Иваном Васильевичем
образы неправедных царей и библейских грешников. Имеет в виду он, однако,
совершенно иное. Интересную идею в ответ высказывает сам царь Иоанн. Он исходит
из распространенной в то время политической идеи, которая была отчетлива
высказана в произведениях Максима Грека, о том, что царь есть «образ одушевлен
самого Царя Небесного» и о том, что царь есть икона Царя Небесного, т.е. Самого
Христа. Он говорит о почестях, воздаваемых царю, как относящихся не к самому
царю, а собственно к самому Первообразу. Кстати говоря, иностранные
путешественники, посещавшие в это время Россию, постоянно высказывали
недоумение о том, почему русские кладут перед царем по три земных поклона, считая
это неким проявлением раболепия. На самом деле это вовсе не проявление
раболепия, а это то же самое, как земные поклоны, которые кладутся перед
иконой, поскольку царь мыслился как икона. То есть, поклоны, воздаваемые царю,
это поклоны не царю, т.е. не образу, а Первообразу, которые на самом деле не
имеют ничего общего с личным подобострастием. Это элемент воцерковленного быта,
который сам мыслился в Московской Руси как образ небесного града Нового
Иеросалима.
Исходя из этого, Иван Грозный указывает на две составляющие
царской власти: 1) это милость и правда – это как десница, правая рука Царя, и
2) это государева гроза, как шуйца, левая рука царя. Здесь мы можем увидеть
отголоски древнейших идей – как христианских, так и дохристианских, и даже
гностических, с идеей пути правой и левой руки. Иными словами, государева гроза
это левая рука царя, его шуйца. Сам государь не волен в своей грозе. Он
обладает обязанностью, точнее, правообязанностью осуществлять казнь своих
подданных, в частности, он обязан осуществлять наказание, данное ему
непосредственно от Бога. Не волен, потому что сам он является только лишь
орудием, носит в себе «мертвость Христову». Отсюда, кстати говоря, и то, почему
именно пишет канон Ангелу Грозному Воеводе, т.е. Михаилу Архангелу, который в
традиции мыслится еще и как ангел смерти. И Царь – образ не только Христа, но и
Михаила – ангела смерти и ангела воинств. Иоанн Грозный пишет, что Царь
царствует Божьим изволением, а не многомятежным человеческим хотением. Вот
основная идея, которую царь отстаивает в переписке с князем Курбским. Интересна
еще одна мотивировка «царской грозы», которую также высказывает Иоанн Грозный к
князю Курбскому. Если царь наказывает виновного, то он тем самым избавляет
этого виновного от посмертного наказания. То есть, осуществляя наказание, Царь
спасает этого человека для вечной жизни. Лишая его жизни временной, он спасает
его для жизни вечной. Если же тот, кого Царь казнит, невиновен, то это
оказывается для души казнимого даже еще более благотворным, потому что временное
наказание избавляет эту душу от неизбежно совершаемых ею в жизни грехов, тем
самым эта душа не только обретает спасение, но и причисляется к ангельскому
чину, к чину мучеников, непосредственно предстоящих Богу. Более того, чем более
сурово наказание здесь, на земле, тем легче жизнь вечная той души, которая
подвергалась этому наказанию, пребывая в человеческом теле. Отсюда можно
сделать вывод о сотериологическом значении казни и даже пытки как временного
наказания, избавляющего от муки вечной.
Современному человеку может показаться, что это жестоко, но
с точки зрения традиционного сознания все наоборот – жестоко как раз не
наказывать, поскольку человек, не претерпевший на земле страдания, не наследует
жизни вечной. Он может оказаться в геенне огненной. Т.е. земное наказание это
сокращение и уменьшение и ослабление вечной муки. Возникает вопрос: не являются
ли сами эти наказания и причинение виновному или даже не виновному человеку страданий
вредными для души самого наказующего? Ответ на этот вопрос Иоанн Грозный тоже дает:
царское помазание дает душе казнящего ту благодать, при которой человек может
соприкасаться с миром невидимым и избавлять через наказания души других людей.
Это именно царская прерогатива. Здесь аналогия самая прямая с той благодатью,
которая дается в таинстве священства. Дело в том, что когда православный
христианин причащается, он должен перед этим говеть. Но священник, поскольку он
причащается за каждой службой, т.е. каждый день, не говеет, он лишь соблюдает
обычные посты. При этом ему дается благодать для несоблюдения поста в обычное
время. Он может вкушать любую пищу и при этом причащаться. Это дается
священнику через таинство рукоположения. Точно так же царю через помазание
дается возможность и даже вменяется обязанность осуществлять наказание ради
избавления от муки вечной. При этом это мыслится не как личная воля царя, а как
осуществление им своей обязанности. Дело в том, что Московское государство
считалось государством обязанностей или тягловым государством, когда каждый обязан
был либо служить Царю, либо служить тому, кто служит царю, а царская миссия это
тоже служение. Иными словами, царская власть может быть ограничена, но только
законом Божиим. В основании Московского государства лежит категория правообязанности,
а не права как такового.
Помимо этих основных идей о миссии царской власти, Иван
Грозный не всегда самолично, но через связанных с ним людей выражает также ряд
других политических идей, в частности, он четко формулирует идею династического
преемства, которое ведет непосредственно от самого Рюрика. Московский
митрополит Макарий пишет по поручению Царя так называемую Степенную книгу
царского родословия, в которой обосновывается правомерность правления Рюриковичей-Даниловичей
как непосредственных наследников самого Рюрика и святого Владимира. При этом в
Степенной книге преемство русских князей и царей формулируется как преемство
единой линии. Через наречение князю Владимиру при крещении христианского имени
«Василий», то есть «Царь», прообразуется, согласно Степенной книге,
предреченное самодержавие земле Русской.
В то же время именно при Иоанне Грозном формируются в
зачатке те идеи, которые лягут в будущем в основание учения евразийства. Прежде
всего, это связано с именем политического публициста того времени Ивана Пересветова.
Некоторые авторы считают, что под именем Ивана Пересветова скрывался сам
Грозный царь. Точно так же, как канон Ангелу Грозному Воеводе подписан именем
Парфения Уродивого. Иван Пересветов говорит о единении веры русской и «правды
турской». Под словом «правда» тогда подразумевались писаные законы. Т.е. слово
«правда» это «закон» в смысле lex. Иными словами, речь идет о восприятии
того писаного законодательства, которое имеется в Османской империи, в
соединении с верой русской, т.е. Православием. Здесь очень интересно то, что
«царство турское» обосновывается как образец для русского государства,
опять-таки в противовес Курбскому, который как образец для подражания выставлял
Польшу. Идея восприятия «правды турской» связана прежде всего с тем, что при Иоанне
Грозном в состав Русского государства вошли огромные территории на востоке, в
том числе населенные мусульманскими народами. На самом деле именно при Иване
Грозном Россия овладела великой Сибирью и практически приблизилась к Тихому
океану, превратившись в могущественную евразийскую державу. С другой стороны,
продвижение Руси на запад, т.е. выход к другим морям, по тем или иным причинам
был задержан. Но вот освоение огромным территорий востока делало неизбежным
обращение к восточным порядкам управления государством, к той самой «правде
турской», о которой писал Иван Пересветов, то есть, возможно, сам Царь.
Надо сказать, что именно при последних Рюриковичах, начиная
с Ивана III, Русь начинает воспринимать себя как представительницу не только
православного, но и исламского мира. Это принципиально иная политика, чем та,
которую начинает Алексей Михайлович, а следом за ним и остальные Романовы.
Когда в Москву приезжает иезуит Антонио Поссевино и предлагает Царю участие
Русского царства в походах на Восток, в борьбе с исламом и в водворении в
Турции христианства – пускай даже и восточного обряда, но, тем не менее, под
покровительством Римского папы – Иван Грозный отказывается. И он вообще всю
жизнь отказывается от предложений Запада о каком-либо участии в походах против
Турции. А Турция в тот момент была могущественной исламской империей. Насколько
империя легитимна с точки зрения самого ислама – вопрос уже иной. И здесь Иван
Грозный выступает перед Западом не только как покровитель православных, но и
как покровитель всего Востока, как евразийский Царь и потенциальный евразийский
Император. Иногда приходится слышать о том, что древнейшая русская политическая
идея это идея овладения Константинополем и идея уничтожения исламского мира и
обращения его в христианство. Так вот, такая политика начинается только с
середины XVII века. А первым ее провозглашает не кто иной, как самозванец
Лжедмитрий с подачи именно иезуитов. Собственно Рюриковичи – не все, конечно:
Ярославская ветвь явно находилась под влиянием Запада – но Московская ветвь –
Даниловичи – никогда не были проводниками антивосточной и антиисламской
политики. Православный царь мыслил себя и как царь-покровитель исламских
народов. Об этом следовало бы сказать именно сейчас, когда Запад однозначно
стремится к превращению России в орудие собственной борьбы с исламским миром. И
вот здесь надо вспомнить скорее о наследии Рюриковичей, чем о наследии
Романовых, которые в основном были проводниками прозападной политики.
Собственно говоря, роль Царя Ивана Грозного в формулировании того, что позже
получит название евразийства, очевидна и однозначна.
Таким образом, Русское государство постепенно превращается
в великую империю, одновременно осмысляя себя как защитника православных во
всем мире. И вот здесь возникает величайшее искушение для III Рима, которого он
не выдерживает. Уже при новой династии, при Романовых, идея III Рима начинает
пониматься в несколько превратном виде, а именно – как идея овладения Римом
Вторым, соединения Рима Второго и Рима Третьего. Этому способствует, прежде
всего, греческая пропаганда, которая, льстя московским царям, приглашает их как
бы к завоеванию Константинополя и проливов и к освобождению греков от турецкого
ига. С точки зрения православной историософии такое толкование III Рима
является ошибочным, потому что II Рим пал, а раз он пал, то ему уже не
восстановиться. Точно так же, как все устремления православной политики на
Ближний Восток, к ветхому Иерусалиму, так же не имеют никакого основания,
потому что Церковь есть Новый Иерoсалим. В этом смысле слова Христа об Иерусалиме
«се оставляется вам дом ваш пуст» следует также понимать и в отношении
Константинополя. Константинополь сам оставил свое предназначение и освобождение
его абсолютно безсмысленно.
Кстати говоря, идея геополитического продвижения Русского
царства при Рюриковичах понималась несколько иначе – не как устремления к
Средиземному морю, а как устремления к Индийскому океану. Собственно целью
Русского царства становится не Средиземноморье, а Индийский океан. Потом эта
идея неоднократно дублируется, прежде всего, Императором Павлом, который
организует антианглийский поход в Индию, прерванный только убийством Императора.
И далее эта же идея всплывает во внешней политике уже Советского Союза. На
самом деле эта политика продвижения в Индию и к Индийскому океану изначально
берет истоки в политике Рюриковичей, в то время как Романовы обращают свое
внимание именно к Средиземному морю.
Мы ясно и четко видим здесь две традиции, проявляющиеся в
истории одного государства: традиция гиперборейская, первичная, и традиция
атлантическая, вторичная. В этом смысле вторая династия Русских царей была
носительницей, безусловно, традиции атлантической. Но изначально
Константинопольские и ближневосточные устремления были – как это ни парадоксально
звучит – сформулированы в смутное время, конкретно при Лжедмитрии I, а именно –
в инструкции, полученной Лжедмитрием от католического ордена иезуитов, где
буквально излагается программа всех последующих реформ, осуществлявшихся затем
первыми Романовыми. Смысл этого заключается в том, что Русская Церковь должна
объединить свои обряды с греческими, а после этого вместе с Греческой Церковью
присоединиться к Риму, а тогда Римский папа даст благословение русскому царю на
освобождение Константинополя от турок и воцарение в нем как единственного
христианского государя. Идея II Рима используется Ватиканом для того, чтобы
навязать Русскому царю миссию под видом борьбы за Православие осуществить католизацию
Востока, а затем и всего мира, в борьбе с исламом.
На самом деле продолжение этой же политической борьбы мы
наблюдаем сегодня во всей современной расстановке политических сил. В
частности, навязываемая современной России Западом миссия защиты всего так
называемого цивилизованного мира, иногда называемого иудео-христианским, от
ислама, это, как видите, продолжение той же политики иезуитов, которая была
сначала предписана Лжедмитрию как условие для его возвращения в Москву, а затем
была фактически навязана династии Романовых. Собственно при первом Романове –
Михаиле Федоровиче – этого не было, но Алексей Михайлович начинает активно
проводить именно такую политику. При этом в качестве игрушек в этой ватиканской
игре используются греческие восточные патриархи, которые приезжают в Москву и
обращаются к Алексею Михайловичу с просьбой о начале похода против турок и
освобождении Константинополя.
В эту идею вкладывается и определенное имперское и
патриотическое содержание. Но она изначально оказывается «подпорченной» очень
важными моментами. Дело в том, что после Флорентийской унии между Греческой и
Русской Церковью обозначились очень серьезные обрядовые расхождения, которые,
по мнению многих деятелей того времени, мешали реальному объединению Греческой
и Русской Церкви, а, следовательно, и овладению Константинополем. Но здесь же возникает
вопрос о том, какой же обряд был первичен – греческий или русский? Дело в том,
что до Флорентийской унии церковный обряд у греков и русских полностью совпадал.
После же Флорентийской унии богослужебные книги для греческой Церкви, как
правило, печатались в венецианских типографиях, и печатались, естественно,
католиками. В то время как русские книги печатались в точном соответствии с
теми древними греческими книгами, которые существовали до Флорентийской унии.
Если бы в качестве предварительного условия начала борьбы за освобождение
Константинополя стало бы исправление греческих книг по русским, а на самом деле
по древним греческим, то в этом случае идея освобождения Константинополя от
турок могла бы быть даже приемлемой, причем без отказа от похода в Индию и
выхода к Индийскому Океану. Но именно на это не могли пойти греки и
находившиеся среди них ватиканские агенты влияния. Именно это и было для них
неприемлемо. Тем более, что и Царь Алексей Михайлович, а следом за ним Патриарх
Никон, который был избран царем для осуществления своих замыслов, начали
настаивать на отказе от русского обряда, совпадавшего с изначальным обрядом
православной Церкви.
Вы знаете, что споры велись о двуперстном и троеперстном
крестном знамении, о хождении посолонь или против солнца, о некоторых
филологических деталях. Но это на самом деле детали. Самое же главное это то,
что в Символ веры был внесен ряд изменений, которые делали в дальнейшем
возможным постепенное превращение его в католический. Прежде всего, в словах о
Святом Духе было изъято определение о Духе Истинном и Животворящем. Казалось
бы, это мелочь. Но из этого следовало, что в обращении ко Святому Духу «Царю
Небесный, Утешителю, Душе Истинный» было заменено на «Душе Истины», а Истина,
как известно, в Православном Предании, это Сам Христос. Иными словами, Дух
Святой стал именоваться Духом Самого Христа, то есть, это та же самая форма Filioque,
хотя и упрятанная. Впрочем, не так уж глубоко. Таким образом, изъятие из
Символа веры слова «Истинный» стало введением в православный Символ веры
элементов латинской ереси. Еще один очень важный момент. Это изъятие из православного
Символа веры слов о Царствии Божием «егоже царствию несть конца», как это звучало
по-русски, и замена их на «не будет конца», что имеет совершенно иной смысл.
По-гречески буквально это звучит так: «нет и не будет конца», в то время как
латиняне говорят о Царстве Божием именно в будущем времени, естественно,
совершенно в духе блаженного Августина. Иными словами, каппадокийская
православная доктрина была фактически заменена латинской. Исходя из того, что
до разделения церквей, до отделения Западной Церкви от Восточной существовало
как каппадокийская, так и августинова доктрины, мы можем считать, что слова
«его же царствию не будет конца» все-таки были не ересью, а теологуменом.
Некоторые старообрядческие толки полагают это ересью. Но это все-таки крайняя
точка зрения. Мы не можем считать это ересью, поскольку в древней Церкви была
как августинова концепция, так и концепция каппадокийская. Но в то же время концепция
каппадокийская, безусловно, выше по своему содержанию, чем концепция
августинова. Более того, она в большей степени соответствует Евангелию, потому
что слова «его же царствию несть конца» соответствуют словам Христа о том, что
«Царство Божие внутрь вас есть».
Но в идее о том, что Царствию Божию не будет конца, есть
еще один довольно серьезный мотив, противоречащий православному учению. Дело в
том, что с точки зрения философии истории, собственно говоря, Царствие Божие
есть сама Церковь. А поскольку Христос пришел и основал ее, то она существовала
и в прошедшем времени. Если же мы ждем Царствия Божия в будущем, то это
означает, что мы ждем не Христа, а кого-то другого. Некоторые старообрядцы
увидели в никонианстве отчетливо иудейские мотивы, ожидание нового мессии. И
это при том, что у старообрядцев никогда не было, да и сейчас нет, того
нервического отношения к иудеям – от пламенной любви до столь же пламенной
ненависти – как у никониан и католиков. И все же. Кто этот другой, который
заменяет Христа по православному учению? Я думаю, здесь каждый может легко
ответить на этот вопрос сам. То есть, через греческие книги в Русскую Церковь
проникли если и не ереси, то очень серьезные теологумены (теологумен это
частное богословское мнение), которые в глазах очень многих русских
православных людей, которые эти реформы не приняли, означало отход от
Православия как такового. В этом и был весь смысл старообрядческого движения,
возникшего в середине XVII века, который часто именуется расколом.
Но здесь однако большой вопрос: кто на самом деле внес этот
раскол: те, кто не принял этих мнений, или те, кто их насильственно навязывал?
Есть еще один политико-исторический смысл во введении теологумена «не будет
конца». Дело в том, что III Рим как катехоническое царство мыслил себя как град
ограждения, как последнее прибежище Православия, в то время как Запад живет и
развивается по законам линейного времени. Отчасти формулировка «несть конца» –
это и есть катехон, удерживающий время. Время и приход того, чрез кого действует
«князь времени». Принятие теологумена «не будет конца» фактически означает
присоединение к парадигме линейного времени, господствующего на Западе, т.е.
включение в единое время с Западной цивилизацией. Т.е., иными словами, именно с
никоновской реформы можно говорить о начале присоединения России к тому, что
сегодня называется процессом глобализации. Хотели они оба этого ли не хотели –
но царь Алексей Михайлович вместе с Никоном были первыми в России глобалистами.
И это следует понимать, отдавая себе полный отчет в том, что происходило. Иными
словами, после никоновской реформы предполагаемое вступление России в ВТО стало
неизбежным (оживление).
Здесь уже каждый решает сам за себя, как к этому
относиться. Каждый решает за себя – на чьей он стороне. Это вопрос
экзистенциального выбора, который мы здесь обсуждать не будем. Но все же в
некоторое оправдание Никона напомним, что он после проведения реформы начал в
ней стремительно разочаровываться. Хотя это во многом было связано уже теперь с
его теократическими и антимонархическими претензиями. Дело в том, что Патриарх
Никон, всерьез воспринявший некоторые католические идеи, полагал, что
священство выше царства, о чем он прямо писал в переписке с боярином
Стрешневым, а затем и самому Алексею Михайловичу. Когда идея превосходства
священства над царством потерпела крах, и Царь Алексей Михайлович явно не стал
подчиняться претензиям духовенства на светскую власть, Патриарха Никона
охватывают апокалиптические и эсхатологические ожидания. Он строит под Москвой
монастырь, который он именует «Новый Иеросалим» и даже начинает подписываться
как «Патриарх Нового Иеросалима». Обратите внимание на эту формулировку: не
«Патриарх Московский» и даже не «Патриарх Вселенский», а «Патриарх Нового
Иеросалима», ни больше, ни меньше. В то же время сама идея Нового Иеросалима
была органически присуща русскому сознанию и мыслилась как икона небесного
града и место схождения небесного града на данное место. Первым, кстати говоря,
ее сформулировал князь Андрей Боголюбский, который стал строить под Владимиром
монастырь по образу Нового Иеросалима, описанного в Апокалипсисе. Далее царь
Иоанн Грозный построил свой опричный дворец в районе нынешнего Арбата тоже по
образу Нового Иеросалима – с 12 вратами и даже без храма, потому что в
Апокалипсисе сказано, что храма в нем не будет, ибо всяк живущий в нем есть
храм. И только тогда, когда в этот дворец попала молния и спалила его, царь
Иоанн Васильевич не только отказался от того, чтобы жить в этом дворце, но и от
самой опричнины как таковой (оживление). А Борис Годунов пытался
построить уже саму Москву по образу Нового Иеросалима. Началась смута. В свою
очередь, патриарх Никон стал строить Новый Иеросалим в
Так что на самом деле как раз по сравнению с идеей
строительства опричного дворца или самой Москвы как Нового Иеросалима, Никонова
идея была более правильной с точки зрения концепции симфонии властей. Но – увы
– все уже было поздно. Во-первых, потому, что Новый Иеросалим можно было строить
только, не разрушая Русской Церкви и русского обряда церковного, и не внося
нововведений. Возможно, если бы Никон сперва не провел бы церковной реформы, он
бы с его строительством Нового Иеросалима вошел бы в историю как величайший
святитель. А с реформой – как разрушитель, хотя, вероятно, и покаявшийся. Это с
одной стороны. С другой стороны, он постоянно подчеркивал преимущество своего
Новоиеросалимского монастыря над Москвой как столицей царства. Несмотря на то,
что к этому моменту уже рухнули и его теократические упования. Никон очень
сложная, во многом трагическая фигура. Иногда в старообрядческой литературе его
изображают карикатурно, как безграмотного мужика, «сивого мерина», блудника,
чуть ли не вечного мордобойцу, что, конечно, передержки. С другой стороны,
некоторые его хотят прославить как святого. Никон лично был очень талантлив,
даже, возможно, гениален. Его архитектурный план Нового Иеросалима блестящ.
Книга «Рай мысленный» тоже замечательна. Писатель он не хуже, чем протопоп
Аввакум. Но святым он признан быть не может. Святые никогда ничего не
разрушают. А Никон разрушал. И никонианство – в самом широком смысле слова –
это все-таки подмена истинного Православия, которое вообще трудно совместимо,
если вообще совместимо, с земной гениальностью.
Царь Алексей Михайлович это в конце концов понял, но,
борясь с Никоном лично, он силой навязал Русской Церкви и народу все
никонианское наследие в самых худших его проявлениях. Петр I c Синодом пришли
на готовое. Основу этого «готового» заложил так называемый Большой Московский
собор 1666-67 годов (лжесобор на самом деле), который имел в истории русской
политической мысли решающее значение. Дело в том, что, пользуясь своей
правообязанностью созывать церковные соборы как Царь III Рима, Алексей
Михайлович хотел вообще превратить этот собор во вселенский. Но вселенского
собора не получилось, потому что на него не приехал Патриарх Иерусалимский.
Кроме того, три других Патриарха – Константинопольский, Александрий и
Антиохийский – оказались к этому времени безместными патриархами, то есть, они
не осуществляли своего патриаршего управления, т.к. на их престолах сидели уже
другие люди. Таким образом, с точки зрения канонического права Большой
Московский Собор 1666-67 гг. не имел никакого значения. Он был собором «разбойничьим»,
что признала фактически Русская Православная Церковь в 1971 году, отменив его
решения. Тем не менее, ему пытались и до сих пор пытаются придать значение
собора вселенского.
Интересны сами решения, которые были приняты этим собором.
Они были двоякими: с одной стороны, были наложены клятвы и прещения на старый
русский обряд, т.е. фактически произошло отречение от всей предшествующей
русской истории. Из этого логически вытекало то, что русские святые,
спасавшиеся по старым русским книгам, включая св.Владимира, преп. Сергия
Радонежского, Иосифа Волоцкого, Нила Сорского и многих других, – оказываются
под клятвой. С другой стороны, за самочинный уход со своего престола был лишен
своего сана Патриарх Никон. Т.е. с одной стороны, Алексей Михайлович вместе с
безместными восточными патриархами осудил всю историю Святой Руси, наложив
клятвы на сторонников старого русского чина. И с другой стороны, лишил
патриаршего сана заблуждавшегося, но, тем не менее, законного Патриарха. И вот
с этого момента история III Рима, собственно говоря, заканчивается. Начинается
совершенно другая историческая эпоха, в которой уже все спорно, все двойственно.
Если история Московского царства является абсолютно безспорной, то, начиная с
Московского Собора 1666-67 гг., все начинает двоиться и троиться. И это
касается как истории XVIII-XIX веков, так и, тем более, история века ХХ-го.
Иными словами, начинается путь от 17-го века к 17-му году. История III Рима как
православного царства и вообще история христианской православной государственности
как таковой в полноценном ее выражении, вообще-то говоря, заканчивается. Иными
словами, сегодня мы заканчиваем эту лекцию тем, что мы подводим черту под целой
эпохой, благодатной эпохой катехонического царства. Было ли это отъятием
катехона? С последовательно старообрядческой точки зрения – да. С
последовательно никонианской – конечно, нет, так как самой Церкви, «экклезии»,
довлеет, как и у католиков. Но среди никониан есть множество тех, кто придает
идее Царства особый смысл. Для них мученическая смерть Царской Семьи имеет
особый, трагический, но и искупительный, смысл. Само это мученичество
катехонично. Но это тема уже для совсем иного разговора.
Лекция третья
Сегодня о демократии и либерализме мы будем говорить
преимущественно в их классическом, греко-римском аспекте. О демократии модерна
в следующих лекциях.
Истинный переворот, я бы сказал переворачивание всей
античной мысли, и не только античной, связано с одним очень странным человеком
по имени Сократ. Ориентировочные годы его жизни – с 469-399 до Р.Х. До сих пор
вокруг Сократа не утихают споры. Ницше считал, что Сократ это проклятие
человечества, с которого начинается его упадок. С другой стороны, носители
просвещенческого мировоззрения, либерального, мировоззрения модерна, видят в
Сократе своего предшественника. Сократ появляется неожиданно и, надо сказать,
что он не оставил после себя ни одного написанного текста. Все, что мы знаем о
Сократе, это более поздние изложения, прежде всего, Платона. Но Платон хотя и
записывал некоторые диалоги Сократа, прежде всего, вкладывал в них свой смысл.
И, строго говоря, мы не можем точно определить, где там Сократ, а где Платон. В
основном мы знаем о Сократе по воспоминаниям, хроникам и т.д.
Он афинянин, по происхождению ремесленник, человек крайне
уродливый. Его описывают лысым, с огромным животом и явно дегенеративной
внешностью. Чем он занимался? Вообще-то говоря, ничем. Сократ – трикстер. Ходил
по рынкам со свитой учеников, как правило, весьма сомнительного происхождения и
сомнительной сексуальной ориентацией, что, впрочем, для Афин было вполне
естественным. Они вообще считали любовь к женщинам чем-то простонародным и
годным только для воспроизведения потомства, тогда как содомский грех считался
чем-то крайне возвышенным, такой неотъемлемый спутник демократии подобного рода
мироощущение. Так что совсем не это было причиной того, что Сократа
преследовали, а нечто иное. Надо сказать, что Сократ тоже был женат. Жену его
звали Ксантиппа, и в историю она вошла как образец стервы, хотя никакой стервой
она не была. Это была нормальная женщина, которая требовала от мужа того, что
любая жена требует от мужа – помимо исполнения супружеских обязанностей,
которыми Сократ пренебрегал, еще и хоть какой-то заботы о семье, включая зарабатывание
денег, чем Сократ тоже пренебрегал. Поэтому образ стервы возник исключительно в
воспоминаниях учеников Сократа. Тем не менее, в историю она вошла именно так.
Чему учил Сократ? Прежде всего, предельному почитанию
собственной личности, собственной персоны. На самом деле, идея познания самого
себя, которая присутствует в любой нормальной цивилизации, тем более,
цивилизации архаической, так как познать самого себя это означает познать
богов, у Сократа приобрела совершенно иную окраску. Он не был в строгом смысле
политическим мыслителем, но все его высказывания пронизаны этим политическим началом.
Сократ отвергает мировоззрение полиса. Это очень важный момент. Отвергает обязательность
полисных законов для отдельной личности. Тем самым перед нами предстает довольно
любопытная антитеза – антитеза между демократией и либерализмом. В данном
случае полис выступает как носитель демократии, Сократ – как носитель
либерализма. Сократ считал, что коллективное сознание полиса подавляет личность
и унижает ее. Личность должна заниматься исключительно самопознанием. У каждого
человека, как утверждает Сократ, есть «даймонион», который в литературе обычно
переводится как «демон», которого он должен слушаться – его и только его.
Обычаи, привычки полиса, коллективное полисное сознание для человека ничто –
только даймонион. Таким образом, Сократ уподобляет человека известному ковбою
Джо из анекдотов, который слушается своего так называемого внутреннего голоса.
Помните вот такой анекдот? Сорвался ковбой Джо в каньон. Летит сто метров.
Внутренний голос: «Нормально». Летит двести. Внутренний голос: «Да нет,
спокойно, Джо, все нормально». Летит триста, подлетает уже ко дну. Внутренний
голос: «Кранты». Вот так и Сократ. Сократ часто говорил: «Даймонион мне
сказал…» Еще одна важная деталь. Сократ фактически отвергает богов. С одной
стороны можно предположить, что речь идет о персонифицированных богах
эллинского пантеона, которые действительно стоят не так уж много и
сохранившиеся в истории только лишь как некое начало довольно поэтических
легенд, которые до сих пор многие любят читать. Вроде бы так. Но с другой
стороны, отвержение почитания богов для него означает отвержение всей
предшествующей традиции эллинского мира и, собственно говоря, и протоэллинской.
И в этом смысле Сократ парадоксальным образом смыкается с Демокритом и с
софистами, с которыми он сам спорит. Кто такие софисты? Софисты это тоже
бродячие философы, тоже имеющие учеников, девизом которых было «все подвергай
сомнению».
Но, в отличие от софистов, которые подвергали сомнению
действительно абсолютно все, в том числе и человека и его самость, в чем они,
кстати, были абсолютно правы и напоминали скорее даосов и учителей
дзен-буддизма, Сократ отвергает все, кроме человека. Т.е. он ставит человека в
центр мироздания. На самом деле впервые те идеи, которые в дальнейшем расцвели
на Западе, идеи прав человека и неотъемлемого достоинства человеческой
личности, рождаются именно у Сократа. Именно поэтому Сократу предъявляют
обвинения в разложении юношества. В чем проявляется это разложение? Прежде
всего – в отрицании связи человека с полисом. Сама демократия – то, за что так
держались афиняне – для него не обладает никакой ценностью. Демократия совсем
не всегда и не обязательно связана с центральным положением человеческой
личности, совсем не всегда обязательно связана с правами человека. Демократии
бывают разные. Существует так называемая прямая демократия. На Руси
существовала демократия крестьянских сходов – то, за что так держались
народники. И даже до сих в некоторых кантонах Швейцарии, в центре Европы – совершенно
иная демократия – демократия, где отцы семейств уходят в горы и совместно
решают дела своего кантона, абсолютно пренебрегая, например, правами женщин.
Демократией можно назвать коллективное сознание североамериканских архаических
племен. В советское время демократия, безусловно, существовала на уровне
колхоза, а Гитлер в Германии пришел к власти совершенно демократическим путем.
Так что демократия совсем не обязательно предполагает либерализм. Демократии
бывают разные.
Так вот Сократ это либерализм versus демократия. Афинский
суд приговаривает его к смерти. И надо сказать, что Сократ выступает в истории
как первый мученик либерализма. Когда друзья предлагают ему бежать, он выражает
готовность принять яд (цикуту) и кончает жизнь самоубийством. Тем самым он как
бы доказывает свою правоту, свою верность идее. В этом смысле его можно назвать
первым представителем того, что в исламской традиции называется «шавли
аш-шайтан», т.е. «святые сатаны». Что это такое? Это люди, которые идут на
смерть и принимают мученичество за ложную, искаженную и извращенную идею.
Искаженную, то есть не первоначальную, не изначально заданную, а искаженную
самим собой, субъективно. Почему здесь появляется фигура шайтана, то есть,
противника, противящегося? Это уже другое. Это исламская, равно как и
христианская традиция, где злые силы персонифицируются. «Шавли аш шайтан» это
мученик ложной идеи. ХХ век знает их множество. Типичные «шавли аш шайтан» это
граф Лев Толстой, Альберт Швейцер, академик Сахаров. О последнем примерно так говорил
в частных беседах Шафаревич. Так и говорил: «Сахаров – святой, но не того
бога».
Так вот, миссия таких людей – расколдовывание мира,
свидетельство о том, что Великий Пан умер. Ницше упрекал Сократа, прежде всего,
в том, что он расколдовал мир. Иными словами, он уничтожил тот мир, который
существовал в сознании архаического грека, мир, где бродили фавны, кентавры,
где царствовал великий Пан, где существовало множество существ, помимо
человека. А мы уже говорили, что с метафизической точки зрения существует все,
что только можно помыслить. Если что-то можно помыслить, то оно уже существует.
Это сложная метафизическая категория, которую у нас нет сейчас возможности
разбирать. И вот это расколдовывание мира, его освобождение от множественности
состояний бытия – а одна из книг известнейшего традиционалиста Рене Генона так
и называется – «Множественность состояний бытия» – была тем, что Ницше считал
виной Сократа перед историей. Здесь есть одна очень важная деталь.
Представители либеральной мысли отождествляют Сократа с Христом. Они считают,
что Христос сделал то же самое, что и Сократ – расколдовал мир и избавил его от
языческих заблуждений. И вот здесь существует одна очень важная вещь, которая
Сократа радикально отличает от Христа. Она очень проста. Сократ покончил с
собой, а Христос воскрес. Вот это делает Сократа и Христа несоизмеримыми. А
воскресение есть создание новой множественности состояний бытия. Более того,
утверждение той множественности, которая была при самом возникновении мира.
Учеником Сократа был знаменитейший философ античности
Платон (427-347 до Р.Х.). Надо сказать, что ученичество его было не полным.
Платон, безусловно, заимствовал очень многие свои построения от Пифагора и
пифагорейцев, а многие даже считают, что он совершил путешествие в Индию.
Впрочем, про путешествие в Индию говорят об очень многих философах, и далеко не
всегда это соответствует позитивной истории. Путешествие в Индию это, скорее, путешествие
в Индию духа, то есть, реальное соприкосновение с первоначальной
традицией. В Индию духа купить билет, как писал Гумилев в «Заблудившемся
трамвае». Но нельзя сказать, что влияния Сократа на Платона вообще не было.
Платон первоначально начинал как поэт. Надо сказать, что Сократ в своих речах
подвергал поэзию осмеянию, как, собственно и все. Он считал, что это все бред,
выдумки невежественных людей, которые следует отбросить ради самосовершенствования
человека. В этом он был очень схож со Львом Николаевичем Толстым. «Стихи писать
– это пахать и за плугом танцевать», – вот вам и Сократ, и Толстой. Платона глубоко
ранят эти речи Сократа, и он бросает поэзию, сжигает свои юношеские поэмы и
драмы и становится на путь сократического философствования. Что такое
сократическое философствование вообще? Это философствование путем диалога, выяснение
истины между учителем и учениками, хотя, когда учеников много, это следовало бы
назвать не диалог, а полилог. Если вы откроете собрание сочинений Платона, то
увидите, что все его книги составлены в форме таких диалогов, пропедевтик, в
которых обязательным персонажем является Сократ. Здесь надо сказать, что Сократ
у Платона это далеко не всегда реальный Сократ. Разве что в ранних платоновских
сочинениях его Сократ близок к тому образу, который мы с вами уже очертили. В
дальнейшем Платон появляется со всей мощью как фигура совсем самостоятельная.
Еще раз повторю – влияние Сократа на Платона заключалось, скорее, в том, что он
перешел от поэтического творчества к диалогическому философствованию, дальше
перед нами чистый Платон.
Согласно Платону, весь мир является отражением мира
горнего, мира идей или эйдосов. Каждая вещь имеет свой эйдос, свой прообраз.
Почитанию греческих богов Платон уделяет сравнительно мало внимания, хотя, в
отличие от Сократа, не желая ссориться с полисом, скорее, отдает дань их культу.
Но важнее всего для Платона невидимый и неведомый единый Бог, от которого
происходят эйдосы, отражающиеся в земном бытии. В нашем противопоставлении
«креационизм – манифестационизм» Платон, конечно, скорее манифестационист. Еще
один очень интересный образ, который использует Платон для описания мироздания.
Это образ пещеры, в которой зарождается все, и глядя через отверстие которой мы
видим бледные тени истинного существования. Согласно Платону, связь между
идеями-эйдосами и земным миром осуществляется посредством Эроса. Под эросом,
как вы понимаете, подразумевается любовь, но этот эрос имеет принципиально
разную природу. С одной стороны, это эрос, посредством которого мир и люди
соединяются друг с другом и одновременно порождают некие творения человеческие,
в том числе философские диалоги. Это эрос высокий, который Платон отождествляет
с Афродитой Уранией, то есть Небесной Афродитой, греческой богиней любви. Ну и
в соответствии с законами полиса, это, как правило, эрос, который связывает
между собой лиц одного пола. Поэтому когда мы употребляем выражение
«платоническая любовь», следует иметь в виду, что мы его употребляем совершенно
неправильно. Словом «платоническая любовь» называется совсем не возвышенная
юношеская любовь, которая бывает у людей в 14-15 лет между юношей и девушкой, а
подразумевается нечто совершенно другое. С другой стороны – Афродита Пандемос,
народная Афродита. Она соотносится с тем грубым, как утверждает Платон, эросом,
посредством которого рождается потомство.
Через все труды Платона проходит противопоставление двух
Афродит. Особенно знаменит этим диалог под названием «Пир». Эрос как высокий,
так и низкий, у Платона является тем, что порождает государство. Вопросам
государства посвящены, прежде всего, трактаты-диалоги «Государство» и «Законы».
«Государство» это огромный труд, в котором изложена вся платоновская концепция
государства. Как и остальные произведения Платона, «Государство» начинается с
описания эйдосов и управления мира с помощью эроса, а затем Платон переходит к
конкретным чертам идеального государства. Причем весьма интересного, что здесь
мы увидим очень много схожего с коммунистической утопией. Правда, в отличие от
коммунистической утопии, это государство возникает не снизу, а сверху, то есть,
первопричины его все-таки небесны. Платон выступает резким противником
монархической власти. Править, согласно Платону, должны философы. Далее в
государственной иерархии идут воины. То есть, очень своеобразное переосмысление
древнеарийских представлений. Но здесь очень важная деталь. Существует огромная
разница между индийскими брахманами и платоновскими философами. Это совсем не
одно и то же. Дело в том, что брахман совершает жертву и созерцает
первопричины, а платоновский философ ничего не совершает и ничего не созерцает
– он только рассуждает. Это своеобразный интеллигентский орден, или, говоря
словами ХХ века, «партия нового типа». Философы у Платона противопоставляются
поэтам. Поэтов следует из государства изгнать, а поэзию запретить.
Можно, конечно, сказать, что в этом отразилась юношеская
драма, но на самом деле здесь все глубже. Дело в том, что ненависть к поэзии у
Платона сродни ненависти к монархии. Дело в том, что древние сакральные цари
сами были поэтами. И мы встречаем это даже в Библии. Мы знаем, что таковыми
были Давыд и Соломон. Поэтому изгнание поэтов у Платона это, прежде всего,
изгнание царей и царских родов, замена интуитивного, непосредственного познания
мира познанием рассудочным. В этом смысле Платон, безусловно, ученик Сократа.
Но только в этом, это очень важно. В том, что касается замены непосредственного
сознания множественного состояния бытия рассудочным познанием. Именно философы,
по Платону, являются также законодавцами и законотворцами. Законы исходят от
философов. Воины это ступень ниже.
Как философы управляют воинами? С помощью музыки. То есть,
музыка является тем воспитательным средством, с помощью которого власть
руководит армией. На самом деле в этом Платон глубоко прав. Понятно, что каждый
музыкальный лад имеет собственную природу и настраивает человека определенным
образом. Откуда заимствует Платон идею о воспитательной роли музыки?
Безусловно, от Пифагора. Но, в отличие в Пифагора, он относится к музыке сугубо
утилитарно. Определенные музыкальные лады, согласно Платону, тоже должны быть
изгнаны из общества, точно так же, как изгнаны поэты и цари. Воспитание войска
с помощью музыки это первый способ управления обществом. Далее – опять-таки
эрос. Причем какой эрос должен быть в воспитании армии? Естественно, Афродита
Урания. Иными словами, армия воюет хорошо тогда, когда она связана между собой
любовными узами. Такое своеобразное понимание отношений между солдатами. Если
вы думаете, что при наличии таких отношений между солдатами не будет дедовщины,
то вы глубоко ошибаетесь. Дедовщина будет, но только еще более в свирепых
формах, потому что все это на самом деле гораздо более чревато. Не будем
входить здесь в подробности, но знать о том, что такое по Платону воинство, вы
должны. Еще одна важная деталь. У солдат, собственно как и у философов, не
может быть ничего своего. Платон отрицает частную собственность, почему мы и
говорим, что его утопия носит коммунистический характер. Более того, Платон
отрицает семью – тоже неотъемлемая черта коммунистической утопии в ее
изначальном виде. Отрицание семьи вытекает у Платона из основных положений его
философии о том, что эрос Афродиты Пандемос, собственно говоря, недостоин
человека. Поэтому предполагается либо отсутствие семьи вообще, либо общность
жен и детей. Общие дети должны воспитываться обществом. Это касается всех
слоев. Единственно, для кого семейные отношения терпимы, это ремесленники. Ну
это тоже определенный отголосок древних представлений, когда существует одна
этика у кшатриев, а другая – у вайшьев. Но если у индийских кшатриев их
воинские союзы и включали в себя так наз. «платоническую любовь», а в основном
были связаны с овладением все-таки женским полом через тантрические ритуалы, а
для вайшьев действительно предполагалась семья, то у Платона все это
приобретает вот такой характер. Общность имущества, общность жен и детей.
Поэтому Платон при всех его столь благостных на первых взгляд основаниях на
самом деле выглядит совсем иначе.
Это очень хорошо показал в своей работе «Очерки античного
символизма и мифологии» А.Ф.Лосев, в частности, его знаменитая лекция о Платоне
1927 года, где он показал все эти черты платоновской философии. Но тогда
возникает вопрос: если платоновская утопия является коммунистической, то почему
Платона так не любил Ленин? У Ленина действительно есть заметки о том, что вся
позднейшая философия это есть борьба между линией Платона и линией Демокрита,
причем предпочтение он отдавал Демокриту. На самом деле очень просто. В силу
определенных черт своего мышления Ленин больше всего не переносил ересей внутри
самого коммунизма. И в этом смысле при своем отрицании христианства он вполне
являлся носителем христианской парадигмы, а платонизм в отношении марксистской
теории, которая производит все не сверху, а снизу, в которой развитие идет не
от высшего к низшему, а от низшего к высшему, безусловно, является ересью. Он в
определенном смысле сроден так называемому коммунистическому богоискательству,
которыми занимались враги Ленина Богданов, Луначарский, Горький – товарищи по
партии, но враги по идеологии, так наз. «богоискатели» и «богостроители».
Поэтому в данном случае гнев Ленина обращается против Платона как определенного
предшественника его оппонентов по партии. В то время как линия Демокрита
связана с тем, что по Демокриту общество развивается в подражании животным, что
вполне согласуется с постулатом о роли труда в превращении обезьяны в человека.
Поэтому симпатия Ленина к линии Демокрита versus линии Платона вполне очевидна.
В то же время любые немарксисткие изводы коммунистической теории, начиная от
русского богостроительства и кончая, например, национал-большевизмом,
безусловно, числят среди своих учителей именно Платона. То есть в дальнейшем к
спорам внутри коммунистического и социалистического сообщества Платон имеет
самое прямое отношение.
Учеником Платона по Академии был и Аристотель (384-322).
Аристотель очень интересная фигура. С одной стороны, он рационализировал многие
построения Платона, что в дальнейшем позволяло католическим схоластам включить
в свой корпус именно сочинения Аристотеля, но с другой, в некоторых отношениях
он ближе к изначальной традиции, чем даже Платон. В основу своей философии
Аристотель кладет учение о неподвижном двигателе. Это то, что двигает всем, не
будучи при этом ничем. Вы можете видеть, что это близко даже к индийской и
китайской философии. Проявлениями того, что находится в движении по причине
существования неподвижного двигателя, является также политическая и правовая
реальность, которой посвящена знаменитая книга «Афинская полития». Собственно
Аристотеля можно назвать основателем современной политологии, равно как и
создателем учения о типах государства. Причем типы государства у Аристотеля это
то, что в современных учебниках государства и права называется формой
государства. Здесь надо разделять форму государства и тип государства, хотя
современная теория государства и права эти понятия путает. Дело в том, что
форма это нечто внешнее, а тип имеет отношение к самой сути явления. На это
прошу обратить внимание.
Для нас, например, монархия и республика это две формы
государства. Поэтому монархия и республика могут быть однотипны. Отсюда
современная политико-правовая теория выдвигает понятие политического режима,
для того чтобы с помощью этого понятия характеризовать, как она считает,
подлинную сущность государства. И вот выдвигаются понятия «демократический»,«антидемократический»,«тоталитарный»,«авторитарный»
и так далее. Хотя все здесь перепутано и смешано. В результате, например,
монархия в современной теории может носить демократический характер, как,
например, современная Англия, а республика может носить антидемократический
характер. В качестве примера используется Советский Союз. На самом деле нет
ничего более далекого от истинной политической теории, чем такой подход.
Почему? Аристотелевская политическая теория исходит из того, что реально
осуществляет власть. Это либо власть одного человека – монархия, либо власть
качественного меньшинства – аристократия, либо власть количественного
большинства – демократия или полития, что одно и то же. В свою очередь каждый
из этих типов, которые являются правильными, по Аристотелю, может иметь
искаженное содержание. Так, монархия склонна искажаться в сторону тирании,
аристократия – в сторону олигархии, то есть власти богатых, а демократия или
полития – в сторону охлократии, то есть власти толпы. От чего зависит, по
Аристотелю, выбор для государства правильного политического типа? А.связывает
это, прежде всего, с размером государственной территории. Так, монархия
возникает и является наиболее оптимальной для государств с большой территорией,
охватывающей значительные пространства суши.
Соответственно, аристократическое государство это, как
правило, государство со средней территорией, а демократия или полития подходит
для государств с малой территорией, желательно в пределах одного города,
поэтому «полития» собственно и происходит от слова «полис». Иными словами,
существует очень четкая закономерная связь между территорией государства и его
типом. В типе государства находит отражение его геополитическая конфигурация.
Здесь очень важное отличие Аристотеля от Платона. Если Платон догматизирует
типологию государства, то Аристотель подходит к ней очень гибко, в определенном
смысле даже диалектически.
Собственно термин «диалектика» впервые появляется именно у
Аристотеля. Что означает слово «диалектика» в переводе на русский язык?
Буквально оно означает «двоечтение», то есть, «читай надвое». Дуализм как
неотъемлемое свойство мироздания. Поэтому и типологию государства по Аристотелю
мы должны читать надвое и оценивать каждое государство в зависимости от того,
соответствует ли его тип его геополитической конфигурации или нет. Почему Аристотель
настаивает на том, что полития или демократия подходит только для одного
города? На самом деле все очень понятно. Дело в том, что справедливое
демократическое избрание возможно только в том случае, если все люди прекрасно
знают друг друга и избирают из своей среды действительно лучшего или
подходящего для той или иной должности. В то время как кандидаты на любых
современных выборах представляют собой темных лошадок для современных избирателей.
Кто они такие на самом деле никто не знает, а то, что он говорит, вызвано, как
правило, сиюминутной конъюнктурой. Так вот, демократия для одного города это,
по Аристотелю, оптимальный вариант. Но как только городов в государстве
становится несколько, должно возникать аристократическое правление, должны
править лучшие. И это правление уже ни в коем случае не обусловлено волей
жителей городов, а в известном смысле носит наследственный характер, или в
худшем случае требует специальной подготовки, обучения. Ну а если речь идет о
крупном государстве, имеющем обширную территорию, то там неизбежно возникает
монархия. Таким образом, идея государственных типов, которую выдвигает
Аристотель, радикально противоречит современной теории разделения властей.
Почему это так? Потому что всякая власть, по Аристотелю,
неделима и имеет монадическую природу. То есть, власть это всегда монада,
единая и целостная сущность. Поэтому с точки зрения Аристотеля, современная
парламентская монархия это никакая не монархия, постольку поскольку реальная
власть принадлежит парламенту. Что же в таком случае может быть в государстве
разделено? Сам Аристотель мало об этом говорит. Но определенные идеи
Аристотеля, как это ни парадоксально, проросли в русской политической философии
конца 19 века, в частности, в работах Л.А.Тихомирова. Развивая доктрину
Аристотеля спустя много столетий Тихомиров, очень четко указывает, что власть
не может быть делима, а делимо может быть только управление. Управление как раз
может быть смешано. Оно может носить разный характер. В частности, в
монархическом государстве управление может носить демократический характер – в
рамках одного города. Или аристократический. Но иаким образом, понятно, почему
Тихомиров называл Московскую Русь — государство монархическое, с демократической
формой управления на местах – вспомним про земские и губные реформы Ивана
Грозного – и при совещательной боярской думе- не развившимся до конца
государством. Тихомиров указывал, что такое развитие было насильственно
прервано – что справедливо – но характерно, что именно русское государство он
ставил в качестве образца для творческого применения учения Аристотеля о
государственных типах.
Еще раз прошу обратить внимание на отличие государственного
типа от государственной формы. По современному определению, форма государства
это организация власти. Но это очень ложная концепция, потому что государство
может быть организовано как, например, монархия, а устроено как республика. Или
государство может быть организовано как республика, а реально функционировать
как монархия, даже с наследственной передачей власти. В качестве примера можно
привести современный Азербайджан или Северную Корею, которые устроены как
республики, а на самом деле представляют из себя типичную монархию. Так что
учение о формах государства и учение о типе государства это совершенно разные
вещи. И в этом плане на самом деле Аристотель современным политологам,
государственным деятелями и юристам очень хорошо промывает мозги. Он очень
полезен для чтения. При всем при том, что по сравнению с тем же Платоном он
достаточно приземлен. В известном смысле можно даже сказать, что Аристотель это
некая имманентная проекция платоновской философии. Тем не менее, может быть,
именно поэтому для государство - и правоведов он наиболее интересен.
Политическую философию Аристотеля широко использовал такой
мыслитель, как Полибий (210-123). Но прежде всего отметим, что Полибий жил уже
в Римской империи и в определенном смысле приспосабливал идеи Аристотеля к
имперской действительности. Одну очень важную закономерность, вытекающую из
самой сущности Аристотелевой типологии государства, Полибий хорошо подметил.
Речь идет именно об Аристотелевой диалектике перетекания правильных и
неправильных форм государства. Напомню, что речь идет о перерастании монархии в
тиранию, тирании – в охлократию, затем в демократию и так далее. На самом деле
здесь есть довольно четкие закономерности. Действительно, демократия довольно
часто перерастает в охлократию, т.е. власть толпы, а охлократия перерастает в
олигархию, власть богатых. Типичным примером перерастания охлократии в
олигархию являются события в России в 1991 году, когда толпа привела к власти
группу так называемых демократов во главе с Ельциным, после чего сама же толпа
была решительно отстранена и к власти пришли те, кого мы сейчас так и называем
– олигархи. Это слово является термином современной политической
действительности. На самом деле это общая закономерность развития
государственных типов. Но если уже много веков спустя русская школа
государствоведения, в том числе и тот же Тихомиров, предполагала использование
вторичных государственных типов как способов управления, то Полибий, стремясь
уйти от этого круговращения государственных форм, выдвигает теорию так
называемого «сочетанного государства». Одно и то же государство может быть
одновременно монархическим, аристократическим и демократическим. Это античная
форма разделения властей, то есть, определенные полномочия находятся в руках
монарха, определенные – в руках аристократического органа, и что-то решает демос.
От разделения властей это по сути ничем и не отличается. Только то, что
Монтескье называл разделением властей, Полибий называл смешанной формой. Просто
Полибий не выдвигал самого понятия разделения властей. Он считал, что эту
единую монадичную власть составляют одновременно все три типа. То есть, он
пытался уйти от монады. Давайте называть вещи своими именами. Полибий и его
схема все-таки в значительной степени менее жизнеспособна, чем схема самого
Аристотеля, потому что Полибий не отвечает на главный и очень простой вопрос:
кому на самом деле принадлежит власть? Здесь надо иметь в виду, что Полибий
только отчасти имел отношение к греческой школе. Полибий уже римский гражданин,
и естественно, что Аристотелеву схему он пытался приложить к Римской империи. И
вот здесь мы плавно переходим от Полибия к политической и правовой мысли
древнего Рима.
История собственно римского государства принято с большой
степенью условности делить на три периода. Первый – так называемый царский
(754-510 гг. до Р.Х.), республиканский (509-28 до Р.Х.) и императорской (27 до
Р.Х. –
Полулегендарная история происхождения римлян рассказана в
знаменитой поэме Вергилия «Энеида», которую не обязательно понимать буквально,
но вполне можно истолковывать символически. Согласно Вергилию, предком и
основателем Римского государства был троянец Эней, который отплыл из погибшей
Трои и отправился на запад, ориентируясь по утренней и вечерней звезде – via
veneris. С другой стороны, согласно археологическим данным, происхождение
римского народа сложилось из двух основных групп – италийцев и этрусков.
Этруски пришли с востока и иногда их действительно отождествляют с троянцами.
Происхождение этрусков загадочно. Западные исследователи не сумели прочитать
этрусские тексты, или не хотели. Даже было такое выражение «этрусское не
читается». Но интересно, что русские ученые 19 века свободно читали этрусские
тексты, находя в них много общего со славянскими языками. Этрусков иногда
отождествляют с венедами, что позволяет легко истолковать и вергилиевское «via
veneris». Венеды именно от этой звезды вели свое полулегендарное происхождение.
С появлением на италийской земле этрусков появляется и довольно загадочное
явление, которое называется «римская курия». Но о ней чуть позже. До этого на
италийской земле царствовало много местных царей, частично этрусского, частично
италийского происхождения, может быть, к северу даже кельтского, которые,
безусловно, принадлежали к наиболее архаическому типу сакральных царей
древности. Один из таких архетипов хорошо описан в знаменитой книге Фрезера
«Золотая ветвь», где рассказано о царе Немейского леса. Собственно древнейшая
функция царя совпадала с функцией жреца, который предавался созерцанию у
сакрального дерева, как правило, дуба, и одновременно это дерево охранял. И вот
12 лет царь Немейского леса, священного леса древних италийцев, жил у этого
дерева, одновременно повелевая этими племенами, кормясь от них и предаваясь
созерцанию. То есть, он совмещал функции брахманские и кшатрийские. Но проходило
12 лет, и сильнейший из этого племени убивал этого царя и становился на его
место. То есть вот это священное цареубийство идет от самых древних архетипов
власти. Сама природа власти раскрывается перед нами в легенде о царе Немейского
леса. Царь одновременно правит, одновременно убивает и одновременно должен быть
убит. Собственно, царь есть истинный царь только тогда, когда он убит. И позже
мотив сакрального регицида пронизывает всю историю человечества. Мы встретимся
с этим и в истории Меровингов, и в истории Гогенштауфенов и совсем недавно в
истории Романовых. А в русской истории появляется такой архетип, как
царь-сыноубийца, как царь, убивающий своего собственного сына. Пожалуйста –
Петр и Алексей. Так что царская власть это вовсе не радость для его носителей.
Царь всегда знает, что его убьют. И в данном случае этот архетип – на
территории будущего Римского государства. Это очень важное для нас
обстоятельство.
Далее у нас появляется еще одно древнейшее
сакрально-политическое образование, которое называется «римская курия». Римская
курия это коллегия жрецов архаических культов и различных колдунов и гадателей,
в том числе этрусские гаруспики – гадатели по внутренностям птиц (нет,
внутренностям жертвенных животных и полету птиц). Интересно, что римская курия
сначала составлялась из жрецов самых разных культов. Глава ее назывался
верховным понтификом. Понтифик означает «строитель мостов». Подразумеваются
мосты между различными культами и между этим миром и тем. Римская курия
просуществовала очень и очень долго, на протяжении столетий. Не будем забывать,
что после принятия Римом христианства члены римской курии собственно составили
основу того, что потом превратилось в государство Ватикан. Вообще
римо-католический культ постепенно образовывался по мере того, как после
принятия христианства языческие жрецы – вот эта самая курия – после Миланского
эдикта императора Константина фактически возглавила Западную церковь. Не
случайно даже до сих пор Римский папа именуется понтификом. Так что не все
здесь так просто. И насколько соответствует римо-католицизм первоначальному
христианству, насколько – нет, это еще очень большой вопрос.
Постепенно царская власть в Риме стабилизируется, и римские
цари начинают возглавлять множество окружающих народов. К этому архаическому
периоду относятся и знаменитые законы 12 таблиц, которые вы изучали. Тем не
менее, Римское государство изначально оказалось раздвоенным, и эта
раздвоенность в дальнейшем оказала влияние на сами судьбы этого государства, на
его природу. Не будем забывать: Рим это с одной стороны империя, можно даже, очевидно,
проводить даже чисто лингвистические параллели с древнеарийской
полубаснословной империей Рамы, о которой мы говорили, но с другой стороны это
государство, в котором сложились в наиболее совершенном виде договорные и
частно-правовые отношения, связанные с институтом частной собственности, что
изначально было несвойственно арийскому архетипу. Римское частное право не
могло сложиться в Риме, если бы Рим изначально не оказался в очень двойственном
положении. Это отразилось и в его историческом прошлом, которое сложилось как
соединение двух линий – с одной стороны патрицианской – а римские патриции были
носителями самых архаических традиций, в том числе и тех, что были связаны с
царями Немейского леса и, соответственно, всем остальным вокруг, и традицией
плебейской, чисто средиземноморской, той, что формировала вот этот античный
сократовский архетип, о котором мы говорили.
Изначально патрицианство и плебейство совершенно
несовместимы. Однако царствовавший с 578 по 533 год до Р.Х. царь Сервий Туллий,
который был шестым царем римским, официально вводит плебеев, то есть, условно
говоря, весь этот средиземноморский сброд, в состав римского народа. Собственно
говоря, Сервий Туллий потому и знаменит, что позднейшая история вся написана не
с патрицианских, а с плебейских позиций, и продолжает писаться с плебейских позиций
до сих пор. Итак, после включения плебеев в состав римского народа государство
начинает с одной стороны расширятся, с другой стороны приобретать те черты,
которые мы и знаем. Затем идет долгая эпопея борьбы патрициев и плебеев, и в
496 году плебеи бегут, консул патриций Меней Агриппа убеждает их вернуться, но
окончательно плебейская победа наступает после реформ, которые проводят братья
Гракхи – Тиберий и Гай – во 2 веке до Р.Х. Собственно это у нас уже республика,
и это по преимуществу республика плебса. Заслуга их весьма спорна на самом
деле. С точки зрения современного мира их заключается в том, что они обеспечили
победу плебеев над патрициями и фактически привели плебеев к власти. Ну а с
точки зрения традиции их заслуга достаточно спорна.
Правая.ру: 8 14 и 20 ноября
[1] Правая.Pу начинает публиковать избранные лекции В.И.
Карпца по истории политических учений, прочитанные им в одном из московских
вузов. Лекции печатаются по расшифровкам магнитофонных записей и отражают особенности
разговорной речи.