Журнал «Золотой Лев» № 81-82 - издание русской консервативной мысли

(www.zlev.ru)

 

П.А. Шашкин

 

Аксиомы волевой власти философии и политики И.А. Ильина

 

Согласно общепринятому в научном мире определению, волюнтаризм — это положение, в соответствии с которым фундаментальным и определяющим моментом в процессе принятия и осуществления политических решений является воля или воление. Сам термин «волюнтаризм» был впервые употреблен в 1883 году Ф. Теннисом в работе «Общность и общество», он означает ключевую роль волевых импульсов в качестве конструирующей силы общества. Однако как научное течение волюнтаризм оформился значительно раньше. Под влиянием христианского богословия (блаженный Августин, святитель Кирилл Александрийский, Фома Аквинат) понимание воли как источника социальных процессов, в том числе связанных с политической властью, нашло свое отражение в творчестве таких европейских философов Нового времени как И. Кант, Г. В. Ф. Гегель, И. Г. Фихте, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше. Выдвинутая последним спорная концепция «воли к власти» в качестве самополагающей, иррациональной составляющей социальных процессов, не связанной какими-либо нормами нравственности и морали, окончательно утвердила за волюнтаризмом репутацию отрицательного общественного явления, подрузамевающего вседозволенность и способность принимать те или иные политически важные решения, исходя исключительно из спонтанно возникающих мотивировок.

Подобный взгляд на волюнтаризм как научное течение представляется не вполне обоснованным. Знак равенства, который довольно часто ставится между понятиями «волюнтаризм» и «произвол», относится скорее к области социальных мифов и не отражает реального содержания этого термина. Основной проблемой, над разрешением которой трудились философы и политологи, занимавшиеся исследованием природы волюнтаризма, по-прежнему остается соотношение естественной, инстинктивной воли и воли сознательной, рациональной при принятии политических решений. Гегель, например, пытался решить проблему соотношения разумного и иррационального в процессе волевого принятия общественно значимых решений, опираясь на религиозные мотивировки.

В настоящее время бытует представление, что в отечественной науке проблема соотношения импульса и расчета, инстинктивной воли и воли осознанной, разумной, и той роли, которую они играют в общественных процессах, практически не исследовалась. Тем не менее, это не так. Один из наиболее ярких представителей русской философии начала XX века, исследователь, которого, как правило, относят к течению правого неогегельянства, — Иван Александрович Ильин (1883–1954) посвятил данной проблеме ряд фундаментальных исследований, которые до последнего времени оставались вне поля зрения научной общественности нашей страны.

Говоря об основных аспектах концепции воли в философии Ильина, необходимо кратко обозначить философские идеи, составляющие онтологическую основу его метафизики власти. В социальной философии Ильина ключевое место отводится осмыслению волевой сущности властвования. По словам самого философа, «человеческий дух по самой сущности своей есть начало не пассивное, а активное; не влекомое, а руководящие; не покоряющееся, а повелевающее, поборающее, организующее…»[i] Подобное воззрение, ставящее во главу угла понятие духа в качестве ведущего и властного императива человеческой жизни, является одним из отличительных черт христианского богословия.

Согласно православной догматике, на опыте которой преимущественно основывается метафизика власти у И. А. Ильина, эти свойства заложены в человеке Богом, который Сам есть абсолютная воля и абсолютная свобода. «Он определяет Себя к деятельности совершенно независимо от всякой необходимости или принуждения, как внешняго, так и внутренняго, а единственно на основании представлений (идей) своего совершеннейшаго разума и по совету воли своея (Еф. 1:11)», и далее: «вседержительство и всемогущество Бога определяется собственным Его хотением и произволением; а посему Он производит не все то, что может, но только то делает и может делать, что восхощет»[ii]. Воля в православном богословии не есть нечто пассивное. Это есть способ творения мира и управления им. В более широком смысле «воля Божия есть самое отношение к миру вообще, точка касания и встречи»[iii]. В более узком смысле воление, согласно воззрениям преподобного Максима Исповедника, есть «нетление воли», явленное Спасителем, и призванное искупить последствия человеческого грехопадения, «ведь грехопадение было волевым актом, а потому и повреждением воли (человеческой), — разобщением воли человеческой и Божией воли, и распадением самой человеческой воли…»[iv] Христос же «все возвел и свел к Перво-Началу или Перво-Причине… Не только потому, что Он есть Слово и творчески все в Себе объемлет и содержит. Но Своей человеческой волею, человеческим произволением, осуществляющим волю Божию, т.е. органически совпадающим с нею, приемлющим ее как свою собственную внутреннюю меру и образец…»[v]

На этом постулате основано православное учение о диофизитизме (двойственной согласованности воль и действий в личности Господа Иисуса Христа), которое вкратце можно выразить так: во-первых, воля и действие есть существенное свойство духовной природы, есть природное или естественное свойство, поэтому из двойства природ во Христе (божественная и человеческая) следует и наличие в Его личности двух волений, во-вторых, точное различие «воли природной» как основного свойства духовного бытия и «воления избирательного» как волевого выбора и колебания между равнозначными и равнокачественными возможностями. Единство двух воль во Христе представляет собой в этом смысле определенную цельность, единство, но не слияние. Единство это предполагает добровольное и активное действие человеческой воли, во всем согласное с волей Божией. Причем воля понимается как «сила стремления к сообразному с природой, обнимающая в себе все свойства, существенно принадлежащие природе»[vi].

Следует отметить также, что воля как свойство разумной природы, как способ хотения и свободного решения есть нечто врожденное, и потому разумная природа не может не быть волевой, ее воля есть стремление свободное и «властное», поскольку «разум существенно "самовластен", есть начало "владычественное", т.е. начало самоопределения, способность определятся от себя и через себя …»[vii] Воля, таким образом, понимается не как произвол — произвольный выбор, понятия «воля» и «избрание» (выбор, произволение) в данном случае разводятся. Истинная свобода понимается как осознанное следование человеческой воли воле божественной. Поэтому «свобода и воля совсем не есть произвол. И свобода выбора не только не принадлежит к совершенству свободы; напротив, есть умаление и искажение свободы. Подлинная свобода есть безраздельное, непоколебимое, целостное устремление и влечение души к Благу… "Выбор" совсем не есть обязательное условие свободы. Бог волит и действует в совершенной свободе, но именно Он не колеблется и не выбирает …»[viii] Таким образом, можно сказать, что, по мысли отцов Церкви, раздвоение воли, ее нетвердость, нецельность приводит, в конце концов, к произволу и разложению волевого акта. «Падение воли, по мысли преподобного Максима, именно в том и заключается, что утрачена цельность и непосредственность, что воля интуитивно становится дискурсивной, что воление развертывается в очень сложный процесс искания, пробы, выбора …»[ix]

Исключительность и своеобразие человеческой воли Христа заключается в том, что это есть воля первозданная, в ней нет колебаний и противоречий, она внутренне едина и всегда согласованна с волей Божества, а человеческая воля в данном контексте выступает как «осуществленная воля Божия». В то же время «воля Божия не есть нечто внешнее для воли человеческой, но именно ея источник и предел, начало и телос»[x], поэтому согласование двух воль во Христе не есть их слияние, а добровольное, свободное согласие человеческой воли следовать высшему Благу. Именно этот важнейший постулат православного богословия в определении категории «воля» становится основным в метафизике власти И. А. Ильина.

Сама по себе воля, с точки зрения Ильина, есть понятие нейтральное: «что же касается человеческой воли, то она взятая сама по себе, есть сила формальная и духовно безразличная. Она есть способность выбирать и решать, но верного критерия для выбора и предпочтения она не имеет…»[xi], поэтому усилие воли само по себе не есть зло, воля как таковая находится, условно говоря, «по ту сторону добра и зла».

Злом воля становится, если отвергает саму возможность существования подобного критерия, что, с точки зрения Ильина, проявляется как «противодуховная вражда», отрицание «воли Божией», добро же проявляется как «волевое отношение к мировому процессу», верно направленная «волевая энергия».

В понимании Ильина христианский выбор служения абсолютной воле путем отсечения воли человеческой, индивидуальной и есть волевой путь служения «делу Божьему на земле». Этот путь ведет к достижению единства двух волений божественного и человеческого, что вполне согласно с православным веручением о том, что христианство есть прежде свего «волевой подвиг», направленный на служение божественной воле. Высшей точки этот подвиг достигает в личности Спасителя, в Котором воплощается тождество двух волений: божественного (разумного) и человеческого (инстинктивного), причем последнее, сохраняя свою индивидуальность, всецело и добровольно служит первому.

По словам Ильина, «религиозный человек подобен «монолиту». И строго говоря, человека только тогда следует называть религиозным, если и поскольку ему удается стать духовным единством»[xii], предполагающим внутреннюю цельность, согласованность инстинкта и разума, достигнутого в идеале Христом. «Через духовный опыт человек сообщается с божественной стихией мира и входит в живое соприкосновение с Богом… Здесь зарождается вера и церковь»[xiii], которая помогает человеку осознать свое единство с высшим источником бытия на земле. Приобретая в политической жизни общества форму «воли к власти», религиозная воля, в свою очередь, становится «первичной, ведущей силой человеческой жизни»[xiv], и проявляется как особая категория воления — «правосознание».

Интересно, что в философии И. А. Ильина явно прослеживается влияние отдельных аспектов концепции «воли к власти» Ф. Ницше.

Активно критикуя нигистические антихристианские воззрения Ницше, Ильин вводит в свою политическую философию такие ницшеанские понятия, как «воля к власти», «аристократические ценности», придавая им качественно иное, христианское содержание. Антирелигиозная воля по Ильину есть не что иное, как «воля к обладанию и к власти, и расценивать ее надлежит не как духовную потенцию, а как опасное явление природы. Это и есть имено та воля, для которой поставленная цель оправдывает всякое средство»[xv]. Религиозная же воля, напротив, отличается от безрелигиозной тем, что основана на чувстве служения высшему благу, в сущности своей она есть «живая воля к совершенству»[xvi], к высшей цели.

Говоря о цели государственной власти, Ильин пишет: «Есть основание и общее правило, согласно которому никакая человеческая деятельность не определяется теми средствами или орудиями, которые она пускает в ход… Все определяется и решается тою высшею и предметною жизненной целью, которой призваны служить эти средства. Государственная власть есть лишь средство и орудие, призванное служить некой высшей цели, и не более того. Дело определяется тем великим, содержательным заданием, которому государственная власть призвана служить и в действительности служит»[xvii].

Поэтому категория политики для Ильина не есть пустая форма. Политика зависит от цели и задания, так что цель определяет и форму власти, и способ ее осуществления. Политика есть сразу и содержание, и форма. Истинный политический успех состоит в том, чтобы «верно ее (политику. — П. Ш.) построить и направить к верной и высокой цели»[xviii]. А так как воля имманентно присуща человеку и имеет духовное творческое содержание, то и человеческий дух может рассматриваться как основной фактор социально-политического бытия, поскольку именно он есть не что иное, как основное движущее и преобразующее начало всякой общественной деятельности. «Всякое содержание, взятое духом, может выйти из него иным»[xix]. Поэтому духовная воля в философии Ильина, вполне очевидно, тождественна власти: «дух, когда действует, властвует»[xx].

Ильин рассматривает «волю к власти» в качестве важнейшей движущей силы бытия. Однако пафос отрицания духа, опоры на инстинкт, свойственный ницшеанской философии, Ильиным решительно отвергается. По выражению философа, «дух есть высшее естество инстинкта, а инстинкт есть элементарная, но органически целесообразная сила самого духа».

Отдавая должное иррациональной силе инстинкта, Ильин, тем не менее, считает, что подлинной цельности и полноты воля к власти может достигуть только путем единения с волей Божества. «К сильному человеку власть идет сама: она возникает в незримом импонировании, в естественном склонении, в силу его личной силы», — пишет Ильин[xxi]. «Сильная, самобытная, темпераментная личность неотличима от ее страсти, но "необходимо было, чтобы страсть стала единою и чтобы не она владела волею, а воля овладела бы ею"»[xxii], а это возможно, по мнению философа, только при условии единения с высшим разумным началом — Богом, посредством воления. Тогда и возникает религиозная, цельная натура, способная преодолеть соблазн «опоры на инстинкт».

В основе волюнтаристической концепции власти Ильина все та же воля к власти, только воля «одухотворенная», синтез воли инстинкта (человек) и воли разума (Божество). По словам Ильина, «христианство учит, что Божественное выше человеческого и духовное выше материального… Что бы не делал христианин, он ищет прежде всего живого единения с Богом — Его совершенной воли, чтобы осуществить ее как свою собственную»[xxiii].

На этом выводе Ильин выстраивает свою оригинальную концепцию «воли к власти», которую можно обозначить термином «религиозный волюнтаризм». Религиозный волюнтаризм по существу есть развивающееся от индивидуального уровня к уровню коллективному правосознание, высшей точкой которого становится синтез человеческой воли (инстинктивной) и воли божественной (разумной). Для того чтобы наиболее точно представить себе суть воззрений философа на данную проблему, необходимо обратиться к представлениям Ильина о государстве и политике на примере разработанных философом «аксиом власти» и «аксиом правосознания», установив тем самым непосредственную связь различных типов воления в его социально-политической философии.

Следует отметить, что понятия политической воли и в целом политики в данном случае неразрывно связаны с понятием власти и той ролью, которую она играет в процессе целеполагания и формирования правосознания людей. Исследуя сущность власти, ее природу и функции, Ильин признавал, что «власть есть прежде всего сила», и притом сила волевая, действенная, основная составляющая онтологических основ жизни государства и общества. «В отличие от всякой физической силы государственная власть есть волевая сила. Это означает, что способ ее действия по самой природе своей внутренний, психический, и при том духовный»[xxiv]. Здесь речь идет как о воле правящего, так и о воле подвластного, ведь — «нормальная сила власти не в мече, а в авторитарном влиянии ее волевого императива»[xxv]. Власть — это та сфера, где неизбежно сталкиваются воли различных индивидуумов. Политическое «властвование состоит в социально-сосредоточенном и юридически организованном влиянии воли одних, лучших и уполномоченных людей на волю других, подчиненных, причем подчиненные связуются не только правотой и силою власти, но и собственным правосознанием…»[xxvi] Иначе говоря, «это означает, что власть по родовой сущности своей есть сила, и притом волевая сила, а по видовому отличию своему она является правовою силою». Впрочем, власть, не сводится исключительно к силе, власть есть прежде всего сила воли, «эта сила измеряется не только активностью внутреннего, волевого напряжения, осуществляемого властителем, но и авторитетною непреклонностью его внешних проявлений»[xxvii]. Правитель должен быть наделен не просто волей, которой имманентно наделен всякий человек, правитель должен обладать именно «зрелой», «духовно зрячей» волей. «Властвующий должен сделать из своей воли, во-первых, силу, предметно одержимую государственной целью, и во-вторых, действительный и единый волевой фокус народной жизни. Жизнь государства состоит в таком согласовании воль, которое, оставаясь по существу добровольной координацией, принимает форму волевой субординации»[xxviii]. Иначе говоря, «волевое задание власти» заключается в воспитании через субординацию слабой воли к добровольной координации.

Именно поэтому, считает Ильин, власть человека с ущербной волей (слабой или корыстной) недопустима, он не обладает волей к власти, так как не способен реализовать ее основную функцию — воспитание воли граждан к «творческой лояльности». «Властвовать — значит как бы налагать свою волю на волю других; однако с тем, чтобы это наложение добровольно принималось теми, кто подчиняется»[xxix]. В этом определении Ильиным дана сама суть легитимности: нелегитимная власть, лишенная добровольной лояльности со стороны своих граждан, уже не власть, а произвол, во-первых, потому что не опирается на право, во-вторых, потому что не обладает духовно зрячей волей. Сам процесс властвования представляет собой, с точки зрения философа, общение, тяготение «более слабых», «разрозненных воль» к «единой, организующей, ведущей воле», «могучей воле». Поэтому от политика требуется не только сильная воля, но и искусство угадывать настроения других и воспитывать их волю в нужном русле.

Поскольку власть лежит в основании всякого государства, Ильин видит в государстве некое «единение воль», обладающее духовной природой. Его цели, средства, пути также духовны, поэтому «выделенная в процессе социальной дифференциации и политически организованная воля» в основании своем есть «воля к духу», «воля к праву». Отсюда следует вывод: политическая борьба есть столкновение воль, есть борьба духовная, которая «должна при всяких условиях сохранять свою политическую природу; в противном случае путь погубит самое достижение и средство убьет цель». «Волевое задание власти», ее цель состоит в воспитании у граждан здорового правосознания и способности к самоорганизации, средством реализации данной цели является сильная воля, воля к духу и к праву, политическая воля.

Поэтому первая «аксиома власти» И. А. Ильина гласит: власть должна обладать духовной компетентностью, то есть силой воли, и действовать только в рамках закона, не превышая своих полномочий, осуществляя нормотворчество с опорой на правосознание людей, так как право (имеется в виду естественное право. — П. Ш.) не происходит от власти, а наоборот, власть санкционируется правом и признается правосознанием граждан. «Каждое государство есть властвующий союз. Это означает, что ему принадлежит правовое полномочие властвовать, простирающееся до тех пределов, которые указаны в правовых нормах»[xxx]. Следовательно, политическое воленаправление власти сводится к созиданию позитивного права, максимально приближенного к естественному праву, и к воспитанию здорового «волевого» правосознания как естественной опоры волевой власти.

Вторая «аксиома власти» Ильина звучит так: «государственная власть в пределах каждого политического союза должна быть едина»[xxxi]. Имеется в виду «единое организованное воленаправление» власти, единство ее воли. С точки зрения Ильина, единство Духа (Бога) как источника естественного права влечет за собой единство права (как позитивного, так и естественного), следовательно, этим же свойством обладает источник позитивного права — государственная власть, она является воплощением национальной воли, единственным органом, наделенным полномочием создавать законы, обязательные для всех граждан. «Власть каждого государства есть власть в его пределах верховная… Власть государства не следует смешивать с властью какого-нибудь отдельного органа или нескольких высших органов государства… Это означает, что власть государства делится и распределяется между всеми его органами; целиком она не принадлежит никому…»[xxxii] Государственная власть выступает как цельность, волевое единство людей и Бога как источника всякой законной власти.

В основе самого государства лежит политическая воля, связующая «множество людей… их отношением к общему и единому источнику положительного права». Политическая воля, в свою очередь, неразрывно связана с волей к праву, это объясняется тем, что значимость права, установленного государством, может стать действенной силой во внутренней и внешней жизни человека, только тогда, когда оно признано волею человека. Ведь основная задача права в том и заключается, чтобы «создать в душе человека мотивы для лучшего поведения», то есть развивать его правосознание, тренировать его волю, развитое правосознание, в свою очередь, влечет усиление влияния права на духовную жизнь человека. Этот процесс становится возможным только при условии свободного воления, признания права индивидуумом, что требует зрелости ума и воли, отсутствие идеализации права и учета всех недостатков действующего законодательства, то есть та творческая позиция, направленная на осмысление и преобразование предмета через его приятие, которая у Гегеля называется «созерцающей мыслью» или «мыслящей интуицией».

Таким образом, только «из глубины свободной и уважающей себя воли» может развиться зрелое правосознание и политика. Политика и право объединяет опять-таки категория воли. Так как право является инструментом «поддержания и определения путей человеческого духа», а «быть духом — индивидуальной или социальной организацией — значит определять себя и управлять собою… значит иметь силу, направляющую жизнь к благим целям»[xxxiii]. Следовательно, воля и целеполагание являются главными признаками человеческого духа, точнее, «автономии и самозаконности» как основной формы духа, эти же признаки присущи и политике как «социальной форме духовной жизни».

В понимании Ильина, духовная жизнь человека есть «самодеятельность в осуществлении высших предметных ценностей», самоопределение в мысли, активно восходящей к истинному знанию в волении… а самообязывание остается для духа основным способом жизни»[xxxiv], поэтому гражданином государства может быть только человек с автономным правосознанием, обладающий «волевой зрелостью», политической волей. «Гражданину необходимо иметь самостоятельные убеждения по вопросам политики: он должен понимать сущность государства и власти, он должен понимать духовную природу и назначение политики и, главное, он должен иметь сознательную и зрелую волю к объективной цели права и государства»[xxxv]. «Воля к праву» выступает здесь как необходимая основа политической воли, власти и государственности. Внутренняя автономия человека, в свою очередь, нуждается и во внешней автономии, способности «определять себя вовне», возможности осуществлять вовне волю к праву и, как следствие политическую волю, при условии взаимного уважения другого индивидуума в качестве субъекта права и политики.

В то же время, полагает Ильин, право и государство нуждаются в свободном правосознании, а правосознание — в свободном волеизъявлении. Но зрелое, волевое, автономное правосознание возможно лишь при условии того, что индивидуум, народ, государство осознанно сделали цель права, духа, политики своим основным и жизненно важным интересом, целью. Поэтому «духовное возрастание народа есть единственный путь к политической свободе»[xxxvi], так как политика обусловлена образом жизни народа, уровнем его правосознания и солидарности. Таким образом, политика, в представлении Ильина, выступает как «солидаризация воль… на цели права», а власть политическая определяется как власть волевая, ответственная и способная к целеполаганию во имя служения «единому, объективному благу», мирному, правовому, творческому общежитию людей на земле. Не случайно Аристотель писал: «Всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага ... Это общение и называется государством или общением политическим»[xxxvii]. Традиция понимания государства как общения, направленного к достижению высшего блага, активно используется в философии Ильина и приводит последнего к представлению о взаимоотношении власти и общества как своего рода общении, опосредованном правосознанием.

Но подобное общение невозможно без свободного объединения людей вокруг определенной высшей цели и, как следствие, без волевого стремления добиться осуществления этой цели на земле. Предпосылками возникновения политического общения являются: во-первых, «совместность», то есть чувство потребности друг в друге, во-вторых, «солидарность», то есть наличие доверия друг к другу в достижении цели, в-третьих, «коррелятивность», то есть чувство идентификации друг друга как единого целого, и, наконец, «мутуальность» как обязательство беречь и защищать друг друга. При совпадении всех этих факторов рождается «идея государства». По словам Ильина: «Аристотель и Гегель были правы, когда они утверждали, что государство «предшествует» гражданину… что государство есть условие бытия гражданина…»[xxxviii]. Поэтому важнейшая задача политической власти заключается в воспитании у граждан автономного, волевого правосознания, основанного на воле к праву, где «воля и акт, акт и норма стоят в единстве»[xxxix], и верны цели права. «Таким образом, государственное правосознание поднимает частную волю отдельного гражданина на высоту истинной политической цели: оно расширяет ее объем (прикрепляя его к справедливым интересам всех сограждан) и облагораживает ее содержание (указывая ей именно на духовно верные и справедливые интересы других). Этим политика воспитывает человека …»[xl]

Подобное правосознание и рождает собственно государство и власть, создающие в народе способность к духовной автономии, «власть с автономным правосознанием определяет свою волю целью права»[xli], она — блюститель «национального духа и его достоинства», она ведет свои полномочия от него, воспитывает его и тем самым обеспечивает стабильность своего существования, эффективность исполнения своих решений и, в конечном счете, единение с народом, основанное на единстве воли, правосознания и цели.

В этом заключается «вторая аксиома правосознания» И. А. Ильина, суть которой заключается в том, что «в основе всей правовой и государственной жизни лежит способность человека к внутреннему самоуправлению, к духовной, волевой дисциплине»[xlii], то есть воление.

Впрочем, всегда существует опасность, что «властвующая воля» оторвется от цели права, создаст условия, при которых автономия правосознания выродится в произвол, а «произвол есть недуг автономии; он превращает волю в своеволие, подрывает авторитет власти и доверие к ней и готовит государству разложение»[xliii]. Основным признаком подобной «политической воли» является то, что политика становится высшей и самостоятельной ценностью, средством удовлетворения личных потребностей и достижения личных целей. Правда, в таком случае воля уже не является политической, так как не стремится к цели права и политики и даже, строго говоря, не является волей, так как направлена к самоуничтожению и лишена основного своего признака — способности к самоограничению.

Это нетрудно проследить на примере двух разновидностей власти, лишенной автономного правосознания, - тирании и временщичества. И в том и в другом случае присутствует «гетерономная воля» как «духовно слабая воля» и «гетерономное правосознание» как «деградирующее правосознание». И в том и в другом случае властвующая воля не выполняет своей основной функции — социальное и политическое воспитание народа, развитие его творческих способностей и формирование автономного правосознания как необходимой предпосылки появления сильной политической воли. Тираническая власть «есть власть недугующая в своем содержании», она, как всякая власть, наделенная революционным правосознанием, оторвана от цели права, государства, политики; она стремится подавить, а по возможности и уничтожить свободное правосознание с целью укрепить свое положение. В конечном итоге, такие действия приводят к обратному результату, подобная власть перестает быть властью в строгом смысле слова, поскольку процесс общения воль управляющего и управляемого, тяготение более слабых, разрозненных воль к «единой, организующей, ведущей воле» подменяются навязыванием воли государства отдельному человеку, здесь уже не требуются творческая лояльность и способность к самоограничению, они в принципе не нужны, потому что лежат в основе общей политической воли; власть тирана выступает здесь как корыстная власть одного, а не власть свободных граждан.

Такая власть принципиально отрицает «единение воль» — основу всякой государственности, именно поэтому тоталитарное государство не является государством по существу, считает Ильин, так как стремится скорее к самоуничтожению, проявляется как своеобразная «воля к смерти». В таких условиях гражданин, лишенный возможности не то что «определять себя вовне», но даже зачастую чувствовать себя внутренне свободным, вынужден либо открыто заявить о своей нелояльности государству и подвергнуться репрессиям, либо выйти из гражданства, либо пойти на политическую симуляцию своей лояльности, что неизбежно приведет к вырождению политического единства народа в видимость, поэтому во всех трех приведенных выше случаях случаях государство погибнет.

Согласно Ильину существует также и другой вид безвольной власти — власть временщика. «Правитель, не способный к духовному и волевому самоутверждению, изнемогает под бременем власти и ее волевой природы: ибо государственная власть есть социально выделенная и сосредоточенная воля политического союза, который может прийти в живое движение только от личных, индивидуальных изволений уполномоченного»[xliv], естественно, что временщик не обладает соответствующими волевыми качествами, у него слабая воля, не направленная к цели политики, права и государства. По определению философа, «гетерономная воля есть духовно слабая воля; гетерономное правосознание есть деградирующее правосознание»[xlv], и временщик, наделенный именно такой волей — слабой, корыстной и, как правило, направленной к противогосударственной цели, просто не способен властвовать, поскольку оторван от самого источника власти — «воли Божией».

В соответствии с третьей «аксиомой власти», государственная власть должна осуществляться лучшими людьми, удовлетворяющими этическому и политическому цензу; это обуславливается тем авторитетом и той ответственностью, которую несет власть. А так как власть имеет волевую природу, ее «волевое задание» заключается в воспитании более слабых воль, а ее целью является установление правопорядка, в котором наиболее полно реализуются нормы естественного права и присутствует высокий уровень «добровольной координации» граждан, то сама власть в лице ее носителей обязана являть те волевые качества, исповедывать те принципы, присутствия и реализации которых она добивается от граждан и, наконец, обладать политической волей и сознанием государственного единства, без которых невозможно воплотить в жизнь цель права и политики. Власть, считает Ильин, должна принадлежать тем, кто знает «назначение государства, его путей и средств», тем, кто ставит общий интерес и солидарность выше своих частных интересов и наделен сознанием государственного единства и политического единения. «Образование государственной власти должно быть изъято из рук толпы, улицы, черни и передано в руки лучших, государственно и национально мыслящих граждан. Эти граждане как государственно дееспособные должны быть выделены в качестве политически зрелого и активно строящего ядра»[xlvi]. То есть волевая власть по сути своей должна быть меритократией и уже в силу этого не может расматриваться как некий товар. Она не может принадлежать кому-либо, тем более — власть государственная, ведь «государство по своей основной идее есть духовный союз людей, обладающих зрелым правосознанием и властно утверждающих естественное право в братском, солидарном сотрудничестве»[xlvii].

И хотя, безусловно, существует расхождение между идеей государства и историческими путями реализации этой идеи (в любом государстве есть люди с незрелым правосознанием и политические деятели, недостойные своего высокого звания), все-таки любое здоровое государство стремится к тому идеалу, который заключается в корпоративной организации общества. В любом реально существующем государстве присутствуют черты как корпорации, так и учреждения, причем, как правило, преобладает последнее. Это объясняется тем, что государство как субъект права наделено волей, в идеале эта воля есть продукт единства интересов, полномочий, целеполагания и действий граждан, то есть их солидарности, но на практике большинство людей не способно к подобному напряжению воли и власти. Государство остается для них учреждением, воля которого не совпадает с их частной волей. Отсюда вывод, что править должны лучшие граждане, те, чья воля есть «истинный орган государственности», у которых есть «вера в право и воля к государственному единению», то есть истинные политики, волевая аристократия.

В идеале же только государство-корпорация является в полной мере волевым государством, хотя на практике государство неизбежно наделяется чертами учреждения, то есть способностью принуждать и воспитывать граждан со слабой волей, тех, кто не может считаться полностью дееспособным и быть в полной мере субъектом правоотношений. Избавиться от элементов учреждения в государстве невозможно, это значило бы создать идеальное государство, но стремиться к укреплению и расширению корпоративных начал возможно и нужно, более того, в этом и заключается цель и назначение государства. Решить проблему государственной власти — значит для Ильина установить соотношение корпорации и учреждения «при соблюдении аристократической природы государства». Поскольку целью государства является создание такого правопорядка, при котором позитивное право как можно больше отражало бы право естественное, то и политику, наделенному властью, необходимо зрелое правосознание, основанное на доброй воле и патриотизме, сочетание «изощренного видения права с непреклонною волею к его властному осуществлению». Примечательно, что к таким же выводам пришел позднее М. Вебер[xlviii].

Исследуя отношение Ильина к роли государства в общественных процессах, нельзя не остановиться на его концепции аристократических ценностей и «духовного ранга». Выше уже говорилось, что аристократическая природа государства проявляется в выдвижении лучших людей, тех, кто наделен волей к духу (этический ценз) и волей к праву (политический ценз), иначе говоря, политической волей. В этом смысле совершенно справедливо утверждение о том, что для позиции Ильина характерно аксиологическое усиление «ранга духовного превосходства», что «ранг духовного превосходства» должен определять собой ранг «человеческого полномочия». Для Ильина, в отличие от Ницше, «воля к власти» имеет глубокий религиозный смысл, это «воля как дар к власти», как призвание к служению воле божественной. По выражению философа, «христианство научает верующих новому пониманию подчинения и власти: подчинение не есть ненавистное бремя, но зато власть есть истинное бремя — бремя служения и ответственности. Давая человеку мерило объективного совершенства, христианство научает нас отличать лучших людей от худших. Вместе с тем, оно указывает нам высшую цель государства и правителя: правитель есть «Божий слуга» (Рим. 13:4–6), призванный делать Божие дело в сфере права и государства. Отсюда уже ясно, кто именно способен стоять во главе и вести людей: человек чистый, христиански самоотверженный и в то же время сильной воли»[xlix].

Изучая волевую природу государства, Ильин считает, что оно не есть высшая цель, государство лишь средство для ограждения естественных прав граждан, учредивших его, и потому «власть есть прежде всего живое действующее единство, требующее единого воленаправления и, следовательно, согласия отдельных воль в вопросе об общих задачах и общих средствах»[l]. Поэтому далеко не все способны к верной воле к власти и обладают нужным духовным цензом. Государственная власть должна осуществляться людьми с государственным правосознанием, способными на политическое воспитание граждан к «политическому акту». «Для этого необходимы люди высокой духовной силы, люди первого ранга… государственная и политическая деятельность требует… человека с религиозно и нравственно сильным характером, человека качественного и призванного к власти. Она требует высоковолевой… квалификации. Отсюда в высоком смысле аристократическая природа государства, не в сословном, а в духовном смысле…»[li], и корпоративные начала наиболее соответствуют его природе.

Государство же, в котором преобладает учреждение, по существу есть безвольное государство, а потому обречено на гибель, напротив, когда «в самом народе живет дух государственного патриотизма и политического добровольчества», тогда государство раскрывается как волевое единство, власть становится волевой силой, а народ — волевой нацией.

Политическая форма государства, в свою очередь, напрямую зависит от уровня правосознания в обществе и способности к волевой координации граждан. Поэтому Ильин, в принципе допускает, что любая форма государственности способна стать «волевым единством», «постольку, поскольку она создает аристократическое осуществление государственной цели, то есть служит общему делу власти, права и духа»[lii]. Высшая и единственная цель государства, считает Ильин, есть защита и организация «духовной жизни людей, принадлежащих к данному политическому союзу», «государство как правовой союз имеет все те задачи, которые предстоит разрешить праву: государство должно стремиться к водворению в жизни людей справедливости, свободы, равной и братской совместной жизни»[liii], «организация такого сожительства людей — прямая обязанность властей, и притом на основах права и власти, составляющих ту единую политическую цель, которой служит государство»[liv].

«Основная природа этой цели, то есть именно то, что делает ее политической, состоит в ее единстве и общности для всех граждан»[lv], политика, в свою очередь, заключается в «единении воль» на этой объективной цели, в выработке единой политической воли гражданами, которых уже объединяют общее правосознание и воля к духу и праву. «Политическая деятельность есть… солидарная деятельность во имя общей цели»[lvi], — пишет Ильин. Деятельность эта носит, безусловно, волевой характер, во-первых, потому что она солидарна и, следовательно, опирается на автономное правосознание, основные признаки которого составляют, как уже говорилось выше, воля и способность к целеполаганию, во-вторых, потому что она целевая и, следовательно, волевая, так как определение себя и управление собою, как и вообще любое самоограничение, невозможно без предварительного определения цели. «Жизнь духа» неотделима от человеческой личности, считает Ильин, она имманентно присуща человеку, следовательно, каждый индивид обладает политической волей, другое дело, что эта воля может находиться, и чаще всего находится, в незрелом состоянии. Поэтому, по необходимости, возникает государство как воплощение национальной воли, как инструмент, способный привести воления отдельных граждан к одному знаменателю, выработать единую для данного политического союза волю и воспитать солидарность, «на этой солидарности, именно на ней и только на ней зиждется государство; в обнаружении ее и служении ей состоит политическая деятельность»[lvii].

В свою очередь, только при наличии определенного уровня правосознания и солидарности возможно возникновение государства, поскольку «государственное настроение души, объемлющее и чувство, и волю, и воображение, и мысль составляет подлинную ткань государственной жизни»[lviii], таким образом, одно явление обуславливает другое.

На этом основывается четвертая «аксиома власти», смысл которой в том, что «воля к государственной власти есть… воля к государственной цели, которая не включает в себя никакого частного — личного или классового интереса как такового»[lix]. «Политическая программа может включать в себя только такие меры, которые преследуют общий интерес», — пишет И. А. Ильин. А так как государство утверждает естественные права граждан, создавая систему позитивного права, то оно и является в каком-то смысле общим интересом, его интересы являются интересами граждан, естественно, это относится в полной мере лишь к тому государству, в основании которого лежит политическая воля. В свою очередь, «только служение общему интересу превращает государственную власть в действительный, авторитетный центр политического единения»[lx], который способен выдвинуть политическую программу и имеет властные полномочия, чтобы ее реализовать. Подобная программа, согласно Ильину, должна отвечать двум требованиям: во-первых, воспитывать в гражданах зрелое правосознание, во-вторых, учитывать реальное положение в обществе, то есть быть государственно волевой и реализуемой. Такой программой должна обладать и любая политическая партия, она должна преследовать именно государственные интересы, то есть интересы политические, что одно и то же. Цель политической партии, таким образом, сводится к воспитанию воли своих членов к государственному воленаправлению.

Пятая «аксиома власти» заключается в том, что государственная власть и проводимая ею политика должна быть действенной и, как следствие, реализуемой. «Политика будущего должна смотреть на человека трезво …»[lxi] Власть обязана ориентироваться в своих действиях на тот уровень правосознания, который в данный момент присутствует в обществе, и исходить из действующих норм положительного права, то есть быть реалистичной. Идеализм и максимализм не свойственны волевой власти, так как неспособность реализовать поставленные политические цели неизбежно ведет к потере авторитета властвующего и доверия к принимаемым им решениям со стороны граждан. В этом случае власть лишается своей главной опоры — волевой, добровольной поддержки народа и сама, таким образом, утрачивает присущие ей волевые свойства. Идеализм в политике неприемлем уже потому, что ведет к отрыву от реальности, пренебрежению вначале действующими правовыми нормами, а затем естественными правами граждан; он чреват навязыванием властью определенных взглядов и представлений своему народу, а это несовместимо с целью права, государства и политики, так как волевая власть видит смысл своей деятельности в служении своему народу и охране его естественных прав, в противном случае государственная власть неизбежно теряет доверие граждан и сама перестает им доверять, что говорит об утрате властью своей волевой природы — силы воли и преобладании в государстве учреждения, а не корпорации.

Суть шестой «аксиомы власти» заключена в том, что «национальная духовная культура» есть «первооснова жизни» «индивидуального духа», ее интерес включает любой другой частный интерес, следовательно, те цели и задачи, которые имеет государство в случае противоречия с частными интересами, имеют приоритет, и государство имеет право ограничивать свободу своих граждан в известных условиях. Хотя в этом случае речь может идти лишь об ограничении в области положительного права, естественные права и свободы не могу быть подвержены ограничению, в противном случае государство изменило бы своей цели.

В целом государство рассматривается Ильиным как «автономная форма национального духа», «ограда национальной духовной культуры», соответственно ему свойственны все признаки духа как такового, в том числе главный признак — воля и способность к телеологии. Смысл государственности, согласно воззрениям Ильина, состоит в том, чтобы ставить и реализовывать цели, отвечающие интересам национального духа, быть определенным аппаратом выработки и волевого воплощения в жизнь решений, отвечающих интересам нации. Но если государство изменяет своей цели, если власть злоупотребляет «распределяющей справедливостью», то тем самым совершается «противополитический» акт, подрывается основа государства — воля к государственному единению и, как следствие, политическая воля самой власти, что «политически неприемлемо» и ведет к гибели государства. По словам Ильина, «государство есть начало волевое и действенное. Его нужды и пользы требуют зоркого видения и решимости. Режим, не способный к волевым решениям, будет… разочаровывать своих граждан»[lxii].

Многим из современных политических лидеров стоило бы призадуматься, следует ли их воля главной цели человеческого бытия — служению божественной правде. И если они затрудняются с ответом на этот вопрос, то стоит ли называть политикой то ремесло, которым они занимаются? Истинная политика — это всегда «воля к власти», все дело в ее направленности. Потому подлинным политиком может считать себя только тот, кто видит в «воле к власти» продолжение своей «воли к Богу», Который и есть, в конечном счете, источник всякой власти.

 

Автор - Кандидат философских наук, Магистр юриспруденции,

Сотрудник Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата

 



[i] Ильин. И.А. Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. М., 2001. С. 148.

[ii] Макарий, архиепископ Харьковский. Православно-догматическое богословие. СПб., 1868. Т. 1. С. 130.

[iii] Флоровский Г., протоиерей. Восточные отцы IV-VIII веков. Сергиев Посад, 1999. С. 208.

[iv] Там же. С. 212.

[v] Там же.

[vi] Там же. С. 216.

[vii] Там же.

[viii] Там же. С. 217.

[ix] Там же.

[x] Там же. С. 217-218.

[xi] Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 390.

[xii] Там же. С. 398.

[xiii] Там же. С.152.

[xiv] Там же. С.142.

[xv] Там же. С. 298-299.

[xvi] Там же. С. 305.

[xvii] Там же. С. 356.

[xviii] Там же.

[xix] Ильин. И. А. Кто мы? О революции… С. 148.

[xx] Там же.

[xxi] Ильин. И. А. Статьи. Лекции. Выступления. Рецензии. (1906-1954). М., 2001. С. 241.

[xxii] Там же. С. 240.

[xxiii] Ильин И. А. Мир перед пропастью (часть III). Аналитические записки и публицистика. М., 2001. С. 325.

[xxiv] Ильин И. А. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 196.

[xxv] Там же.

[xxvi] Там же. С. 197.

[xxvii] Там же. С. 196.

[xxviii] Там же. С. 197.

[xxix] Там же.

[xxx] Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. М., 1994. Т. 4. С. 124.

[xxxi] Ильин И. А. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 199.

[xxxii] Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. М., 1994. Т. 4. С. 125-126.

[xxxiii] Ильин И. А. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 233.

[xxxiv] Там же. С. 233-234.

[xxxv] Там же. С. 234.

[xxxvi] Там же. С. 237.

[xxxvii] Аристотель. Политика. Афинская полития. М., 1997. С. 35.

[xxxviii] Ильин И. А. Путь к очевидности. С. 263.

[xxxix] Ильин И. А. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 239.

[xl] Ильин И. А. Путь к очевидности. С. 268.

[xli] Ильин И. А. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 242.

[xlii] Там же. С. 244.

[xliii] Там же. С. 253.

[xliv] Там же.

[xlv] Там же.

[xlvi] Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. М., 1993. Т. 2. Кн. 2. С. 14.

[xlvii] Ильин И. А. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 182.

[xlviii] Ср.: Вебер М. Политика как призвание и профессия. В: Избр. произв. М., 1990. С. 705-706.

[xlix] Ильин И. А. Мир перед пропастью (часть III). С. 326-327.

[l] Ильин И. А. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С.188.

[li] Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. М., 1993. Т. 2. Кн. 2. С. 74.

[lii] Там же. С. 193.

[liii] Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. М., 1994. Т. 4. С. 132.

[liv] Ильин И. А. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 174.

[lv] Там же.

[lvi] Там же. С. 175.

[lvii] Там же. С. 176.

[lviii] Ильин И. А. Путь к очевидности. С. 259-260.

[lix] Ильин И. А. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 203.

[lx] Там же. С. 202.

[lxi] Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. М., 1993. Т. 2 Кн. 1. С. 83.

[lxii] Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. М., 1993. Т. 2. Кн. 2. С. 197.


Реклама:
-