Журнал «Золотой Лев» № 79-80- издание русской консервативной мысли

(www.zlev.ru)

 

А. Ашкеров

 

Критика националистического разума

 

Оговоримся сразу: критика в данном случае не предполагает ни "деструкции", ни "деконструкции". Тем более это не критика идеологическая, выполненная в форме "разоблачения" или "восхваления" (предполагающих, задним числом, постоянную игру во взаимную подстановку.) Еще меньше эта критика националистического разума основана на рассмотрении его как идеологии, то есть разнообразных "иллюзий", "заблуждений" и "предрассудков", которые могут в нем содержаться (да и содержатся наверняка). И совсем уж точно критика националистического разума не сводится к "анализу содержаний", которые в произвольном порядке обнаруживаются в тексте кого-то, кто по тем или иным причинам (часто довольно произвольным) причислен к националистам.

Речь идет о рассмотрении национализма, которое было бы максимально близко к тому пониманию критики, которое предложил родоначальник европейского критического мышления, Иммануил Кант. Как известно, критика являлась для него в первую очередь критикой "разумной способности вообще", и решением вопроса о "возможности", "объеме" и "границах" метафизики "вообще". Исходя из этого, и для нас вопрос о националистическом разуме есть прежде всего вопрос о разуме. Точно также, критическое рассуждение о национализме - это рассуждение о метафизике.

При этом мы с самого начала отдаем себе отчет в том, что именно националистический разум представляет собой воплощенное притязание разума на статус всеобъемлющей инстанции. Соответственно, и метафизика национализма является той формой метафизики, которая настаивает на своей "универсальности". Иначе говоря, действуя вместе с Кантом, мы в то же время действуем и против Канта. Это значит, что в данном случае проблемой является не возможность метафизики "вообще" и/или разума "вообще", а присвоение "всеобщности" разумом и метафизикой, которое они осуществляют, становясь "националистическими".

Кантовское затруднение в решении вопроса о соотношении причинности и привычки, "трансцендентального" и "эмпирического", разрешается самим ходом национализации разумной деятельности (которая и дает возможность поставить данный вопрос абстрактно.) В рамках этой национализации совершается скачок от воли к ratio, от случайного к необходимому, от практики к сознанию и, наконец, от единичного к всеобщему. Отсюда следует, что метафизика национализма является метафизикой проекта, обретение которой совпадает с обретением перспективы проектирования метафизики.

 

"Национализм" бюрократии или самоопределение общества?

 

С некоторых пор "национализм" трактуется у нас не иначе как бранное, неприличное слово. Хорошим тоном давно уже стало наморщить носик при словах: "Ах, да ведь N - националист". В политической среде и подавно: слово сказать нельзя, как тебя протестируют на наличие националистических настроений. "От национализма один шаг до фашизма, а это сами знаете что". Высказывание такого рода давно стало общим местом для тех, кто "инкорпорирован" в мощные шеренги служивых кадров. При этом примечательно, что опасность национализма кажется тем страшнее, чем больше от него начинает веять какой-то смутной угрозой. Неясность работает лишь на усиление испуга: как бы чего вышло, как бы не стало хуже[1].

Официальные и полуофициальные мероприятия по борьбе с национализмом нацелены только на то, чтобы лишить его последнего шанса на определенность. Во имя борьбы с распространением националистической идеологии заключается антифашистский "Пакт", в котором рассуждения о фашизме не идут дальше расхожих ламентаций. Вследствие обвинений в показе националистических видеороликов с выборов в Мосгордуму, а потому и вовсе "переформатируется" партия, всерьез претендовавшая на роль главной силы системной оппозиции[2]. Череда этих и других не менее значимых событий заставляет задаться сразу несколькими вопросами: Кто заинтересован в борьбе с все более невидимым врагом? Кому выгодна ставка на реконструкцию этой известной политической идеологемы? Наконец, каким образом проявляют себя сами борцы, в кого они превращаются по мере ее обострения?

Последние вопросы - самые главные. Наша идентичность, сам способ нашего существования зависит от того, с кем и посредством чего мы боремся. При этом осуществляемое в процессе борьбы самоопределение неизбежно оказывается и борьбой за определение вражеской стороны. Разумеется, это определение является "негативным" и осуществляется в форме репрессии, санкции или запрета. Однако победа в противоборстве принципиально не может быть достигнута, если мы соглашаемся на неопределенность оппонента (и, тем более, если мы ее усиливаем!) С этой точки зрения власть представляет собой такое отношение между акторами A и B, в котором A добивается преимущества, если он полностью (или хотя бы частично) начинает контролировать всю ситуацию взаимодействия. Минимизируя для себя неопределенность этой ситуации, A начинает не просто контролировать B, но и определять его существование (в том числе и применяя к нему некую эвристику.)

Иными словами, власть действительно выражается в "контроле над неопределенностью" (Крозье), и усиление неопределенности никак не может быть связано с любым сценарием властного взаимодействия. Это значит, усиливающаяся неопределенность националистической угрозы (как любого "объекта" или "явления", к которому примеряется клише "невидимого врага") служит неоспоримым свидетельством того, что "национализм" для борцов с ним - не более чем эвфемизм. Применяя его, борцы с националистической угрозой не только наделяют себя привилегией безотчетных действий, но и даруют себе возможность подозревать и обвинять в национализме любого, кто может быть воспринят ими как политический оппонент.

Однако по-настоящему примечательно здесь другое. Стратегия противоборства с национализмом и сама является "националистической". Кто борется против национализма? В первую очередь те, кто создает и исповедует другой национализм. Слово "создавать" - ключевое. Противоборство с национализмом неизменно оборачивается способом обретения некой национальной идентичности. Однако не это главное: важно, что это противоборство может придать черты политической нации даже тому сообщество, которое к этому не стремится. Борцы с националистической угрозой, подчас сами того не желая, снабдили себя атрибутикой представителей квазинации.

В этом-то и кроется ответ на вопрос о борцах с "невидимым врагом" и выгодах, связанных с разжиганием такой борьбы. Некая группа берет на себя миссию политической нации, выдавая политику упрочения корпоративного статуса за политику гражданского единения. Становясь квазинациональной, эта корпоративность одним махом оказывается еще и "общенациональной". Те, кого они именуют "националистами", для них просто чужие: они не причастны к их корпорации. И после победы над "национализмом" никогда уже не должны быть к ней причастны: чужие здесь не ходят. Такое нужно уметь, и не просто уметь, но иметь возможность сделать. А имеет эту возможность та часть "широкой общественности", которая осуществляет публичную деятельность в соответствии с очередным должностным предписанием: "партия власти".

"Национализм" последней выражается в последовательном отстаивании бюрократической корпоративности. Становясь все более замкнутой, бюрократия все больше приобретает черты единственного в своем роде сословия. Однако, воплотившись в "партии власти", административные кадры осуществляют задачу сословной организации как общенациональную и общегражданскую. По сути, широкомасштабная кампания против националистической угрозы затеяна лишь для того, чтобы с реализацией этой задачи оказывалось бы сопряженным существование всего гражданского общества в целом[3].

"Партия власти" - образование особое. Это бюрократия, которая восприняла себя как олицетворение гражданского общества (а заодно, до кучи, и политической нации). Одновременно само гражданское общество было воспринято в духе функционализма: с одной стороны, как нечто "служебное" ("Мы функционируем - стало быть, все функционируют"), с другой - как нечто, чему надлежит "функционировать" (вместо прежнего "Как скажем, так и будет" - новое: "Кого создадим - тот и скажет".)

Скажем прямо: без описанного отождествления бюрократии с гражданским обществом, то есть, собственно говоря, без "партии власти", гражданское общество не было бы обозначено в России как особая модальность социальных отношений.

Вместе с тем, сделав ставку на то, чтобы воспринимать себя как "руководящую и направляющую силу" политической стихийности, бюрократия стала "партией". Отказавшись от того, чтобы связывать свои корпоративные функции с приданием политике "планомерности", она развязала себе руки. И превратилась в "нацию".

Однако бюрократии как "нации" и как "партии" противостоит часть гражданского общества, представители которой отнюдь не склонны считать свою роль "служебной", а жизнедеятельность - основанной на чиновничье-олигархическом функционировании. Именно эта часть гражданского общества готова взять на себя роль производительной силы, созидающей новую национально-политическую общность. Борясь против "национализма", "партия власти" борется против этой (еще только нарождающейся) части гражданского общества.

Неудивительно, что при таком раскладе само гражданское общество принимает вызов и обозначает ставку на производство нового универсума: русской нации. Принадлежность к ней радикальным образом отличается от принадлежности к заведомо номинальной общности "россиян", с производством которой еще с ельцинских времен связана вся система действий постсоветской номенклатуры. В отличие от "русских", "россияне" существуют главным образом как "сезонное явление" - добросовестно функционируя в качестве электората. В то же время с "русскими" сложнее - они присутствуют постоянно и иногда (например, в ситуациях наподобие "Правого марша") пугающе реальны.

Нужно признать: новая генерация бюрократических кадров, олицетворяемая президентом В.В. Путиным, прекрасно понимает возникшую альтернативу. (Ее острота особенно ощущается при том раскладе, когда Украина после "оранжада" оказалась модельным национальным государством, а Белоруссия - более правомочной наследницей "советской страны", правда, без характерной игры в "братство народов"). Ответом молодой бюрократии ("Суркову слава!") стала идея национальных проектов. Продуктивная сама по себе, эта идея не может сработать в ситуации, когда проектом так и не стала сама нация.

Разумеется, такой нацией может стать только нация "русская", ибо именно русская идентичность впервые имеет шанс превратиться в политический проект. Весь постсоветский период, с воплощенной в нем ставкой на общность "россиян", был периодом блокирования не только этого проекта, но и любой успешной (то есть не ориентированной изначально на "запаздывающее" развитие) социальной модернизации.

Модернизационный процесс представляет собой не что иное, как процесс видоизменения структур самоорганизации общества, основанный на расширении его представлений о себе самом. Это значит, модернизационный процесс оказывается возможен только тогда, когда общество найдет в себе силы превратиться в коллективного self-made-man, то есть не породит новую субъективность, узнав себя в ней и одновременно сделав ее своим способом узнавания. Именно такое общество и можно считать "гражданским". Однако, чтобы сделаться таковым, оно должно стать местом обитания националистического разума.

 

Националистический разум как манифестация субъективности

 

С точки зрения генеалогии гражданское общество в его новоевропейском понимании представляет собой ничто иное как (a) структуру, (b) среду и одновременно (c) результат формирования политической нации. В свою очередь, политическая нация - это этнос, не только достигший самосознания, но и превративший его в практику совместного существования. Национальная идентичность при таком раскладе выступает идентичностью общности, основанной на превращении самосознания в политику и проведении этой политики самосознания. Формирование нации связано с образованием сознания, которое себя определяет, то есть само устанавливает и само переходит свои границы.

Разумеется, не все представители нации наделены способностью самоопределения в равной мере. Однако в рамках существования нации эта способность не может и полностью исчезнуть. Она интериоризуется как предпосылка индивидуального бытия и выступает в качестве нашего исторического априори. Без нее, в свою очередь, оказывается немыслимым даже существование индивида, понятого как социальный атом, - в своем атомарном качестве индивид оказывается элементом нации без самой нации.

Гражданское общество представляет собой совокупность самоопределяющихся сознаний, границы которых измеряются лишь степенью политизированности нации. Политизированность в данном случае выступает синонимом особой формы мобилизации: сознательности индивидов как граждан. При этом гражданское общество воплощает всю непропорциональность национальной политизации. Все политизированы по-разному и в разной степени. Именно поэтому общность нации невозможна без обобществления сознания, которое систематически формируется как коллективное. Таким образом, гражданское общество - это еще и инстанция обобществления сознания, причем обобществление выступает здесь результатом подчинения политики производственному принципу.

Иными словами, возникновение гражданского общества новоевропейского образца сопряжено с созданием системы политического производства. Мысль, которая сама себя определяет, есть также политика, которая сама себя производит. Стихия самоопределяющейся мысли скрывает под собой упорядоченность политики, которая превращается в производственное отношение (в самом широком понимании этого слова). Самосознание не просто производит политику, обретая свой смысл в общности, оно делает политику национальной. Это значит, что самосознание может возникнуть как эпифеномен соотнесенности, сопричастности.

Однако речь не идет о сколько-нибудь "естественной" сопричастности, скрепленной принадлежностью к этносу или роду. Происхождение самосознания политической нации никак нельзя назвать природным. Это особый производственный синойкизм (который далек от "собственно политического" синойкизма в его античном значении). Самосознание, понятое в подобном качестве, состоит в практике совместно осуществляемой работы. Последняя связана с возведением в принцип человеческого существования самореферентности мысли (как, возможно, выразился бы Н.Луман). Мысль отделяется от себя, порывает с собой - и через этот разрыв возвращается к себе в форме субъективности, "удерживающей свое противоречие" (Гегель).

Субъективность открывает антропологическую перспективу суверенного существования. Смысл, превращенный в достояние субъективности, приобретает при этом статус работы, выражающейся в "производстве себя". Общность "произведших себя" понимается как общность происхождения. Ей и становится нация, мыслящаяся чуть ли не как универсальное воплощение общности исторической судьбы. Подобную постановку вопроса не отменяет никакая глобализация, поскольку "глобальный мир" воспринимается по аналогии с нацией - как все та же "судьбоносная общность"(1).

Вместе с тем наблюдать себя люди могут только в той форме, которую предполагает само общество. Это значит, что самореферентность мысли и субъективность, берущая в ней начало, допускаются лишь в той мере, в какой общественная реальность проявляет готовность к самопознанию. Понимание политики как производственного процесса обращает политическую жизнь в манифестацию нащупывающего свои пределы самосознания. Гражданское общество оборачивается с этой точки зрения сложной совокупностью дифференциальных признаков, способных отличать одно самосознание от другого. Генерализованные, то есть доведенные до состояния "противоположностей", эти признаки приобретают характер "национально-территориальных" границ.

В то же время любая философская "противоположность" выступает лишь онтологическим двойником такой "национально-территориальной" границы. Подобная постановка вопроса дает возможность иначе взглянуть и на проблему национального разума. Собственно, национальной в этом случае будет та форма разума, которая в рамках осуществления рефлексии над собой отделяется от себя таким образом, чтобы оказаться противопоставленным своей "противоположности". Только преодолев себя в ней, национальный разум обращается в инстанцию достижения самосознания. Очевидно, что подобная рефлексивная процедура не может не сказаться и на самом обретаемом самосознании, имя которому "национализм". Последний может определяться каким угодно образом, но только не с точки зрения организации рефлексивности.

Обычно "националистические" идеологии критикуют за этноцентризм. Иными словами, их воспринимают как модернизированные версии субстанциалистского мышления, смысл которого (и для которого!) исчерпывается отсылкой к "первозданности" сущностей и "природности" начал. Вместе с тем "национализм" должен пониматься существенно иначе: если он и предполагает этноцентризм, то речь идет об этноцентризме совершенно особого рода[4].

Однако в первую очередь "национализм" выступает идеологической практикой (или, если угодно, методом) обострения различий.

Как оно производится и в чем находит свое выражение?

Во-первых, различия радикализуются: они не просто сводятся к "противоположностям", но укореняются (от лат. Radix - корень) в качестве таковых. Способы укоренения разнообразны (что, впрочем, совершенно не мешает им подчас иногда очень тесно соприкасаться друг с другом.) Классический пример подобного укоренения связан с приданием националистической идеологии формы мифологического и/или теологического дискурса. В обоих случаях происходит сакрализация: ей подвергаются не столько даже сами противоположности, сколько граница, в форме которой производится их демаркация. Итогом всего этого служит восприятие национального самосознания как способа самовыражения некой трансценденции, вознамерившейся заявить о себе посредством образования некой политической нации.

Другой пример укоренения предполагает рассмотрение национализма как философии "традиционализма" в ее многочисленных интерпретациях и изводах. При всем уважении к почитателям творчества Р.Генона, Ю.Эволы или М.Элиаде, философский "традиционализм" является, по сути, лишь модернистским подобием метафизики. Фактически эта философия берет начало в гегелевской "диалектике" (с характерной для нее ставкой на превращение в метафизику деисторизующей себя субъективности).

Во-вторых, различия политизируются, превращаясь в оппозиции: политическими они становятся в силу своей категориальной противопоставленности. Иными словами, политика различий состоит в достижении ими определенности. Как только она достигнута, происходит чудо преображения - различия превращаются в противоположности. Противопоставленная себе субъективность только тогда по-настоящему обретает самосознание, когда начинает выражать себя в процессе категоризации.

Это означает, что с дистанции, на расстоянии которой субъективность обретает и удерживает свою противоположность, снимается, как сказал бы М.Хайдеггер, "мерка" универсального. В соответствии с ней сознание не просто достигает "некоей" определенности, но осуществляет самоопределение, полностью идентичное по своей процедуре политической декларации независимости. Тождество деклараций независимости и производимого сознанием самоопределения не только предпосылка возникновения национализма как идеологии, но в то же время и результат ее воздействия. В силу этого примесь "национализма" присутствует в любой философии исследование "чистого" сознания и "чистой" субъективности.

Здесь снова возникает тема этноцентризма. В какой степени этноцентричен национализм? Ровно в той, в какой он представляет собой этноцентризм субъективности, возвестившей об обретении суверенитета. Да, но может ли быть этноцентричной субъективность? Разумеется, ибо через произведенное ею завоевание суверенности этноцентризм обнаружил свое отражение в зеркале универсализма. Так произошло возникновение национализма как формы этноцентристского дискурса, сосредоточенного только на одном - на манифестации сознания и сознательности.

 

Наивный индивидуализм

 

Активно развернувшаяся с начала 2006 года борьба с "фашизмом" - это в первую очередь борьба с превращением национализма в государственную идеологию. Фактически это борьба бюрократии, "по должности" считающей себя воплощением государства и нации в одном лице, с теми, кто претендует на аналогичный "должностной статус".

Против национализма может бороться только другой национализм, против бюрократии - только желающие занять ее место. При этом если представители нынешней бюрократии рассматривают себя как "нацию в государстве", то их реальные противники делают ставку на то, чтобы стать "государством в нации".

Современный симбиоз "нации" и "государства" основан на систематическом превращении народа в сугубо номинальную общность. Представление о номинальности тех, кого прежняя "номенклатурная" аттестовала как "народные массы", стала наиболее "естественной" (в феноменологическом смысле) установкой кто рассчитывает на хотя бы минимальный социальный успех. Более того, наличие этой установки само по себе служит свидетельством успешности.

Убежденность в номинальном статусе народа прямо пропорциональна вере в собственную реальность. Не просто: "Я есть, а народа нет", но: "Раз уж я есть, то народ не существует" или в предельном случае: "Я могу считаться существующим больше, чем кто бы то ни было".

При этом наивный индивидуализм, распространившийся в обществе по крайней мере с 1980-х годов, до сих пор сам по себе воспринимается как свидетельство, а, точнее, как "нулевая степень" успеха. Утверждение: "Я не быдло" неизменно оборачивается призывом: "Пусть быдлом станут другие".

Интересно отношение к управленческой деятельности, сложившееся в рамках наивно-индивидуалистического подхода: эта деятельность воспринимается как чистое выражение "употребления" власти. Власть же, в свою очередь, олицетворяется возможностью фиксации успеха, основанного на последовательном выделении себя из народа и отделении народа от себя.

При этом наивный индивидуализм предполагает отношение к возможностям управленцев как к "ресурсу" (словосочетание "административный ресурс" и по сей день слышно на каждом шагу), который позволяет отличаться "от всех прочих", а потому приносит постоянные дивиденды от индивидуализации.

Наивно-индивидуалистический "дискурс" - это не выражение идеологии в обычном значение, скорее речь идет о том, что уместно было бы назвать общественно-политическим настроем или даже настроением (в том же значении, в котором о "настроениях" в обществе говорят профессиональные разработчики общественного мнения.) Соответственно, наивный индивидуализм представляет собой разновидность кондового мышления [см. о нем нашу с К. Крыловым статью "Кондовость"; 2001;], воспринимающего как своего рода моральный долг монотонное однообразие мысли по принципу: "Думай как все".

Кондовость представляет собой форму морального ригоризма в отношении сознательной деятельности, своего рода бытовое преломление той же коллизии, по поводу которой любят рассуждать философы, заводящие речь о "морали" и "рациональности". Когда говорят, что все должно быть просто и понятно, в ранг морали возводится право на избавление от "сложностей" и прерывание "избыточных" объяснений. Это значит, императив кондовости - в том, чтобы предъявить реакцию на чрезмерную рационализацию жизненных устоев и отношений между людьми.

Чрезмерность подобной рационализации придает ей черты вызывающей эстетской мифологии (избравшей в качестве своего кредо всеобъемлющую эстетизацию существования.) Последней противопоставляется мифология воинственной деэстетизации, допускающая веру в разум только в "пределах разума". В кондовом умонастроении есть что-то от спонтанного кантианства: каждый соответствует кантовому определению разумного существа (и является "кантианцем"), платя за это дань кондовости. (Так же, как, по Ларошфуко, лицемерие выступает той данью, которую порок платит добродетели.)

Спонтанное кантианство выражается в не менее спонтанном гуманизме, глаголящем: "Не выеживайся!"

В действительности воинственная деэстетизация, с которой связано кондовое мышление, направлено не на эстетство "в собственном смысле", а лишь на то эстетство, которое наделено мироустроительными притязаниями. Речь идет о проектном мышлении, превращенном в способ существования, то есть о мышлении как проекте (причем проекте настолько масштабном, что оказывается в состоянии потрясти все "основы", проникнуть во все "глубины" человеческого в человеке.)

Наивный индивидуализм кондов прежде всего в силу совершенно аналогичного неприятия проектного мышления. Точнее, он готов принять его лишь в отношении конкретного человека, индивида.

Проект в рамках наивно-индивидуалистической логики воспринимается рецептурно: как последовательность действий, с неизбежностью ведущих к атомизации. "Я есть неотъемлемое право любого", - говорят либералы, сторонники юридизации жизни. "Я может быть любым" - вторят им либертаристы, поклонники политкорректности и терпимости. Однако слова и тех и других - лишь отдаленное эхо наивно-индивидуалистического "гула голосов" (Барт), в котором чудится только одна фраза: "Я - это всего лишь любой".

И все же любым можно стать только всеми силами избегая подобной участи. Любой - это тот, кто не стремится, не хочет, не допускает и мысли стать любым. Он похож на всех (остальных) неповторимостью способов устранения перспективы превращения в "любого". "Каждое тело, - пишет Жан-Люк Нанси, - заместимо другим телом в качестве незаместимого". Проблема, однако, в том, что подобная унифицированная незаменимость - единственное, чем руководствуется "оно" с самого начала, если мыслит себя лишь как индивидуальное, но никак не коллективное и/или социальное "тело".

Именно поэтому в "телесной" индивидуальности, в холеном натренированном "Я", не содержится ничего, кроме попыток избежать общей судьбы (понята ли она "глобально" или "национально".) Но это также значит, что в его "Я" нет ничего, кроме нежелания: нежелания быть гражданином, нежелания стать частью социального тела, наконец, нежелания превратиться в составной элемент политической нации. Подобное "Я" полностью подлажено под функции сезонного статиста в кабинке управляемой демократии.

Главная трудность, однако, заключается в том, что от наивного индивидуализма нельзя отмахнуться просто так.

Во-первых, он "на самом деле" выражает всю сумму повседневных установок мышления и поведения, которую во времена романтизированной философии истории высокопарно называли "духом эпохи". А дух, как известно, "веет, где хочет". Сколько бы не клялся теперь кто бы то ни было в верности "общему делу" (будь то дело "Государства", "Родины" или "Русского народа"), каждая новая клятва будет содержать все более явную манифестацию наивно-индивидуалистических воззрений. Более честным является изначальное признание неизбежности наивного индивидуализма, за которым должно последовать обоснование способов преодоления его "наивности".

Однако рассуждения об индивидуализме до сих пор являются монопольным достоянием отечественных либералов, причем той монополией, на которую, почему-то, меньше всего хотят посягать. Сейчас можно сказать, что это посягательство неизбежно, причем случиться оно в форме реабилитации старого представления об определяющем влиянии "героя" на "толпу". (При существующем спросе на "героев" остается только удивляться, почему до сих пор не возник кризис их "перепроизводства".)

Во-вторых, возможное стремление взять и "отмахнуться" от наивного индивидуализма никак не учитывает того обстоятельства, что наивный индивидуализм предполагается самим национализмом. Это как бы "нулевая степень" любого национализма, в рамках которой националистический культ self-made-man соотноситься с образом конкретного человека, а не "коллективной личности" и/или "всемирно-исторического типажа".

"Атомизированные" индивиды тоже связаны друг с другом, более того, именно их - в высшей степени "случайная связь" - и оказывалась со времен Маркса основной характеристикой "буржуазного" гражданского общества (вместе с современной политической нацией, возникавшей ни откуда-нибудь, а из его "таинственных" недр).

Соответственно, вопрос состоит не в преодолении "атомизации" - скажем, под знаком нового коммунизма, социализма, корпоративизма, фашизма или какого-то другого коллективистского "изма". Вопрос состоит в форме признания ее неизбежности, непосредственно зависящей от выбора метафизических вместилищ наивного индивидуализма: будь то "сознание" или "бессознательное", "воля" или "разум", "практика" или "умозрение", "вера" или "власть", "долг" или "желание", "габитус" или "мотивы" и т.д.

При этом главным в подобном признании является понимание того, что наивный индивидуализм уже не кажется столь наивным, когда находит воплощение в довольно сложных поведенческих стратегиях (основанное на недооценке этой сложности наблюдение само оказывается чрезмерно "наивным" и "индивидуалистичным".) Общим лейтмотивом этих стратегий выступает наивное (и в то же время далеко не наивное) отношение к административному "ресурсу" как к волшебному источнику индивидуальности

В администрировании неизбежно заключена некая магия (как любил повторять П. Бурдье, misterium ad ministerium), однако здесь речь идет о магии совершенно особого рода. Индивидуальность предполагает не только гарантированное отличие от других, но и способность отличаться и отличать. Однако стремление администрировать (пусть даже на уровне паспортистки, консьержки или "ответственного по этажу") связано с квазифеодальным пониманием данной способности. Как статусной привилегии. Чем выше статус, тем больше возможностей, а значит, неповторимее и причудливее их конфигурация: есть люди, а есть "тоже люди"

Подобный принцип разграничения подпитывает любые формы современного неокорпоративизма. Этот неокорпоративизм допускает лишь общность немногих, избранных. И полностью исключает общность "всех": конструкцию политической нации

Иными словами, что бы ни говорили (и ни думали) о себе наши соотечественники, их представление об индивидуальности выражается в том, как они действуют. А действуют они, связывая успех с систематическим противопоставлением себя всем, дистанцированием от них. Предельно обобщенное восприятие "всех" как чужих выражается в том, что "все" неизбежно "выпадают в осадок". Самый примитивный (и распространенный) показатель успешности - неприятие "быдла"

За этим неприятием скрывается выработанное умение третировать сам принцип общности, и подвергать маргиналиции тех, кто соотносит себя с неким всемирно-историческим "мы" (при том, что атрибуты и очертания этого "мы" могут, конечно, пониматься очень и очень по-разному.)

Довольно экзотические советские политики эгалитаризации привели к возникновению предельно дегалитаризованного общества. Равенства не хочет никто, даже последний бомж. Но всех уравнивает страсть к преумножению различий. В режиме повседневной коммуникации, аргументы, основанные на требовании равенства и справедливости, рассматриваются как выражение слабости и неуспеха. С точки зрения социального (и, в меньшей степени, биологического) возраста их любителей эти аргументы кажутся "старческими" - и от того безнадежно "ветхими"

 

"Мариванна"

 

Разумеется, причастность к административному ресурса оказывается в большинстве случаев достаточно иллюзорной. Не менее иллюзорно и преобразование этого ресурса в "статусную" индивидуальность.

Однако в любой иллюзии неизменно есть что-то от инвестиции. Наивно-индивидуалистическая вера в административные возможности, предполагает многочисленные добровольные вложения в процесс бюрократизации. Если ли в чем и проявляется сейчас подлинное демократическое участие, так это в готовности делать эти вложения. В первое десятилетие постсоветской власти сбылась, наконец, мечта Ленина: политика стала системой воспитания и рекрутирования "кухарок".

Кому-то это может показаться смешным, но каждая из них и не думает управлять государством. Чем же тогда она занимается? Все очень просто: она незаметно превращает любой участок "общественно-полезной" деятельности в вотчину, где безраздельно господствуют административные ресурсы. Одновременно настоящим императивом государства, берущего на себя право определять содержание "общественной пользы", становится демонстративно формальное отношение к самому обществу (и конкретным людям, которые его представляют).

При этом монотонный "трудовой подвиг" "кухарок" состоит в осуществлении политики "малых дел", медленно, но уверенно усиливающих подобную формализацию. Это поистине величественное действо с точки зрения судьбы государственной бюрократии, совсем не случайно видящей в "кухарках" единственную законную гражданско-политическую силу.

Собственно, "кухарки" и есть гражданское общество в представлении профессиональных администраторов, поставивших с конца 1980-х годов на либеральное подновление советской системы "народного представительства". Перестав быть "народным" и сделавшись "демократическим", представительство достигло, наконец, состоянии абсолютной тотальности (или, по вкусу, чистой симуляции): единственными, кого представляют представители, являются сами представители.

Сказать, что при этом раскладе бедным "кухаркам" отводится роль статисток совершенно неправильно. Речь не идет о том, что они выступают малыми, но полноправными акционерами корпорации, называемой "гражданское общество". Нет, речь, конечно, совсем о другом. Своим "просвещенным неведением" они способны легитимировать любой политический поворот, появление любого нового курса и любого нового лидера.

Как же такое может быть, если индивидуальность, воспринятая как административная атрибуция, автоматически предполагает сугубо монархическое понимание власти как "сакрального" (то есть, имхо, символического) источника самоосвящения? Неужели этот немаловажный аспект могущества более не является достоянием власть имущих? И, хотя бы с точки зрения своих символических форм, административный "ресурс" все же предполагает некоторую "демократию"?

Ничего подобного. Однако ситуация с легитимирующей ролью "народа" сложнее, чем можно было бы вообразить на первый взгляд. Бурдье в своем знаменитом тексте "Общественное мнение не существует" точно подметил, что отсутствие профессиональной вовлеченности в политику превращает любые суждения о политической жизни в моральные суждения (или, еще чаще, в совсем уж никчемное "морализаторство".)

Иными словами, возрастание замкнутости корпорации профессионалов от политики, взявших на себя миссию "строителей демократии", ведет к неслыханному свертыванию политического участия. Являющееся по определению "демократическим", большинство не осведомлено о том, что творится в сфере Realpolitik, и компенсирует это незнание заведомо слишком "общими" рассуждениями о принципах, которыми невозможно поступиться, и установлениях, которые недозволенно разрушать.

Вместе, с тем французский социолог явно недооценил обратную сторону подобной высокоморальности: наличное бытие политики (то есть все, что в ней есть), оценивается из перспективы универсальных ценностей (предопределяющих, что в ней должно быть.) Однако в ситуации, когда это "должно быть" не имеет никаких шансов трансформироваться в какой-либо проект политического переустройства, возникает странный эффект - оно меняется местами с тем, что "есть" (оправдывая или даже узаконивая его возможность.)

Одновременно, когда мораль и политика подвергаются инверсии, само противопоставление должного сущему также попадает в сферу бюрократический регламентаций. Стремление заполучить административный ресурс является с этой точки зрения стремлением обрести вполне мирскую власть указывать, что должно, а что не должно делать.

В стремлении осуществлять подобное указание состоит равенство тех, кто делает ставку на обретение индивидуальности через получение административного (а шире, менеджерского) статуса. По сути, в этой ставке заключено единственное проявление гражданско-правовой солидарности, которое имеет повсеместное распространение не на словах, а на деле.

И если с общесоциальной точки зрения администрирования начинается с умения относиться ко "всем" как к чужим, то с точки зрения формирования административной ментальности сознание администратора возникает как следствие овладения навыком восприятия сущего как должного. Раз нечто существует - значит так положено (и иначе не должнó быть.)

И здесь мы вновь сталкиваемся с весьма примечательной ситуацией: систематическая подстановка сущего и должного ведет к тому, что в каждом большом моралисте "из народа" (на поверку оказывающимся всего-навсего маленьким администратором) поселяется политтехнолог: творец политических грез.

Это раньше сказку нужно было сделать былью, теперь решение подобной задача показалось слишком затратным. Можно отделаться куда проще: относясь к любому досужему мнению о политике не как к форме заполнения начальственного досуга, но как к способу исполнения морального долга (разумеется, "перед обществом".)

Отличие профессионалов в области политтехнологий "морали" от обычных пикейных жилетов только в том, что последние обозначают свою "точку зрения" по поводу "позиций", которые уже высказаны (и в этом качестве фактически не подлежат обсуждению.)

Можно сколь угодно долг сетовать на нелегкую судьбу некой безграмотной "Мариванны" (излюбленный персонаж телевизионщиков и прочих специалистов в области связей всех со всеми), однако, прежде чем стать объектом электоральных манипуляций, "Мариванна" сама стала "политтехнологом". Она выбрала для себя беспроигрышную роль брюзги, решающей "на своем месте" кому и чем надлежит заниматься. Ее присутствие на лавке перед домом представляет собой первичную форму администрирования.

При этом полумифическое существование этого полудохлого создания как нельзя кстати для профессионалов "большой политики": одно воспоминание о "тете Мане" позволяет считать бюрократическую власть горнилом "всеобщих ценностей", столь любезных "простому" народу (который сам одновременно выступает одной из таких "ценностей".)

В ходе осуществления этой универсальной миссии народным "массам" в лучшем случае уготована роль жертвы, а в худшем - бесславных и бессловесных созданий. "Общечеловеческая ценность" народа обосновывается интеллигенцией, которая обставляет дело с характерной народнической участливостью. Спору нет, интеллигенты могут любить "простых" людей, причем иногда до полного самозабвения.

Однако, есть одна маленькая проблема.

"Работники умственного труда" готовы воспринимать народ либо как результат инсталляции своих моделей должного (и потому привыкли обращаться к нему в приказном тоне: мол, "вставай, проклятьем заклейменный"), либо как воплощение "спонтанности", "непосредственности" или "несломленности" (и готовы всему этому умиляться, пока подобное умиление будет соответствовать рафинированным требованиям интеллектуальной моды.) В подобном отношении берут начало многие примеры антропологического "постмодернизма", примененного к исследованию народной культуры (см., например, тексты Н. Козловой о "советских людях")

Существует, правда, и третий вариант, но он представляет собой лишь синтез двух других: интеллигенция принимает за народное "естество" то, что вживили в тело народных "масс" поколения ее предшественников. Здесь и становится очевидной слишком уж нарочитая кондовость "Мариванны" и ей подобных.

Это кондовость, воплотившая основательно забытый социальный идеал тотальной демократии "кухарок" (и потому ставшая образцовым артефактом - наподобие экспортных товаров или сувениров.) Близкая к абсолютной обездоленность "Мариванны" является незаменимым условием для занятия ею поистине царственного места кухарки-во-власти: превратиться в наше "все" можно только став "ничем".

 

Русские: "все" и "ничто"

 

Пока публицисты ведут споры о том, стоит ли подтягивать "массу" к "элите" или, наоборот, растворять "элиту" в "массе" (см., в частности, Ремизов; Запрещенная идеология; 2006), народ давно освоился с тем, что способом его существования выступает постоянное балансирование на грани обращения в "ничто". Кондовое мироощущение является в этой ситуации единственно возможной разновидностью рефлексии, которая может предотвратить подобную трансформацию.

Отсюда легко сделать вывод о том, что кондовость не только содержит в себе спасительную дозу рефлексивности, но и вообще способна сделать кого-то "всем" ex nihil (а значит, воплощает в себе ни много ни мало как универсальный "практический разум".)

Этот вывод может привести еще дальше: к признанию кондовости тождественной национальному мышлению (последнее якобы достигает в рамках этого тождества общезначимости и определенности.)

Проект культивирования кондового мироощущения в качестве наиболее "чистого" выражения идеологии политической нации есть ни что иное, как проект национального унижения. По-фарисейски принимая за содержание "народного духа" культурную (и прежде всего культурно-политическую) обездоленность граждан, кормчие его умонастроений эксплуатируют, а значит и усугубляют, духовную нищету (см. об этом Бурдье; Назначение народа; 1994).

Какими бы благими помыслами ни был вдохновлен тот, кто совершает подобную подмену, его помыслы с неизбежностью обернуться фашизмом по отношению к собственному народу (а это и есть в настоящее время та форма фашизма, о которой действительно стоит говорить всерьез.)

Неизбежный парадокс борьбы "во имя народа" заключается в том, что не только фиксирует, но и всячески способствует увеличению разрыва с народом. Будучи в действительности борьбой политизированных интеллектуалов друг с другом, она связана со стремлением к объективации идей и представлений. В результате эти идеи и представления должны осесть в той области ментальной структуры, которая непосредственно совпадает с социальной структурой: так они оказываются чем-то "естественным" и "само собой разумеющимся".

Отсюда следует, что кондовость, которая основана на фундаментальной подозрительности к проектному мышлению, сама неизменно является проектом, причем самым что ни есть "ученым".

Кондовость для либералов ельцинского призыва была свидетельством неспособности народа к "экономическим" практикам в духе наивного индивидуализма (из которого в духе какого-то совсем уж пещерного утилитаризма пытались сделать главный идеологический тренд эпохи.) (об этом см., в частности, поучительный цитатник "Либералы о народе"; 2005).

Одновременно забывалось, что наивный индивидуализм не менее кондов, чем наивный коллективизм.

Причина подобной забывчивости заключается в этноцентристских предпочтениях упитанных и благообразных упырей, аттестовавших себя как менеджеры во власти. Звериный оскал отечественного либерализма был в первую очередь звериным оскалом этноцентризма: "совки" и их "наследники" русские кондовы, а кондовы они в силу этнических особенностей ("Отсутствие способности к самоорганизации, лень, иждивенчество. Ну, в общем, вы понимаете...".)

"Признание" кондовости русских была вполне узнаваемой "либеральной" формулой отказа им в умственной полноценности: тот, кто не способен воровать, является слабоумным. Соответственно, административное поощрение частной инициативы и самодеятельности в 1990-е годы фактически оборачивалось блокированием проявлений этой инициативы и самодеятельности для русского населения.

Этот запрет открывал неимоверно масштабную перспективу разграбления, совершенно не случайно получившего название "приватизации". С идеологической (а шире, символической) точки зрения "приватизация" явилась демонтажем материальных основ общности "советских людей", а также, - в самом буквальном смысле, - программой обесценивания всех прежних, "слишком духовных", ценностей.

Что и было разворовано и пущено с молотка в первую очередь, так это гражданско-правовая идентичность homo soveticus. При этом под сурдинку критики тоталитаризма как системы, систематически выкорчевывавшей все "ростки" гражданского общества, русские оказались de facto лишенными прав на любые формы национального единения.

Существование русских, традиционно связанное с принадлежностью к разнообразным общинам, перестало являться фактором всемирной истории в силу разрушения глобальной советской общины, создание которой было оплачено прежде всего их кровью во времена великой войны и "великих переломов" ушедшей эпохи.

 

Фольклорная коллективность

 

Подобная ситуация сохраняется и по сей день. (Почему-то никому так и не пришло в голову расценить поступок А.Копцева как трагический результат отсутствия гражданско-правовых форм национального самоопределения русских. Русские лишены возможности рассматривать себя как политическую силу, универсальную по крайней мере на территории их проживания. Совершенно закономерно поэтому, что политику русской идентичности трудно превратить во что-то отличное от "борьбы", попахивающей коммунальной бытовухой с элементами поножовщины.)

При этом в любом благородном собрании высказывание типа: "Я - русский" способно произвести маленький культурошок, а интеллигентское сознание до сих пор пестует мифологему: "Русский человек - это самый кондовый человек на свете". Это дополняется многочисленными фигурами "низового" само(о)козления, начиная от кликушеского клича: "Покаяться!" и до призыва убедиться в праведности итогов приватизации "на личном примере" какого-нибудь N, у которого "все получилось".

В подобных вещах нет ничего удивительного. Пресловутые ельцинские "россияне" были изобретены в свое время именно для того, чтобы превратить наивный индивидуализм в ложное, абсурдное самосознание, которое может быть выражено разве что в самокозлении: "Мы козлы", "Мы совки", "Мы не народ" и т.д. Деструкция общности "советских людей", породившая "россиян", является следствием (и в то же время причиной) добровольного самоотречения, которое произвели русские, ошибочно приняв это за приобретение новой идентичности.

Именно поэтому нет ничего удивительного в том, что, сделав ставку на распад Советского Союза, "новая Россия" с самого начала лишилась возможности стать его полноправной "преемницей", а русский народ, перестав быть "советским", избавился и от необходимости жить как народ (которая суть единственно возможный долг: перед самим собой.) Единственное наследство, за которое она может бороться, это наследство Российской Советской Федеративной Социалистической Республики (являвшейся с точки зрения соотношения прав и обязанностей самым забитой "дочерью" в семье бывших "братских" народов (см. об этом, в частности, Крылов; Эрефия как политическая реальность; 2006;)

Однако "новая Россия" не просто является наследницей РСФСР. Сама того не желая, она превратилась превратившись в посмертную форму существования советской республики. Почему? По очень простой причине: система взаимоотношений Советской России[5] с остальными республиками оказалась перенесенной на отношения с республиками внутри вновь образованной Российской Федерации. Говоря более определенно, как и в случае с РСФСР, государственно-политическая стратегия построения многонационального государства обернулась невозможностью для русских действовать как народ.

Еще со времен Л.И.Брежнева эта невозможность "компенсировалась" нарочитой "фольклорностью" русской жизни, пространство которой простиралось от ансамбля "Березка" до "Березки" валютной. Все в этой жизни кажется декоративным, все выглядит слепленным "под заказ". Русские стали похожи на аборигенов, весь смысл существования которых сводится к демонстрации туристам своего "быта". После крушения СССР эта демонстрация начинает полностью основываться на "заемных технологиях", в силу чего и сам факт существования русского населения в России сделался чем-то вроде "развесистой клюквы".

Теперь наступил новый этап. Нынешняя кампания по борьбе с фашизмом предполагает, наложение запрета на то, чтобы даже помыслить перспективу подобного действия. Здесь поистине нечему удивляться, ибо мысль народа о себе и есть обретение самосознания, а самосознание - ни что иное, как действие, которое способно наделить любое относительно аморфное скопище людей целостностью, единством и субъектностью. Субъектность соответствует "символическому" измерению существования народа. Но есть еще и его "реальное" измерение; иными словами, система (или, по крайней мере, форма) материализации народной общности.

Речь идет уже не только о возможности соотнесения себя с неким "духом" (который, если верить Гегелю, "народен" изначально), но и обрести пристанище в некоем коллективном "теле". Коллективное не означает в данном случае ни призрачное (а значит, присутствующее только в Воображаемом) ни "симуляционное" (то есть сведенное к изображению, воплотившее свое бытие в том, что Ж-Л. Нанси называет "показом".) Таким коллективным "телом" материализации народа может быть только этнос (наряду с семьей и родом он и есть коллективное тело par excellence.)

Однако достаточно не быть слепым, чтобы увидеть, что идентичность "россиян" возникает как результат (и одновременно способ) систематической блокировки этноидентичности. Образцом такой блокированной (или, если угодно, "запрещенной" идентичности) является, опять-таки, именно идентичность русских.

 

Об одном новом "изме"

 

Со временем разговоров о разблокировании этой идентичности становится все больше. Иногда кажется, что эти разговоры принимают даже форму политических программ. Часто сторонники "снятия запрета" называют себя "консерваторами". Тут мы вынуждены вернуться к тому, о чем говорили: противостоять бюрократии могут только те, кто претендует на причастность к ее загадочному "ресурсу". Однако это притязание может быть удовлетворено лишь в том случае, если административный "ресурс" присвоит себе этих новых претендентов на обладание.

Соответственно, система их действий должна как можно более полно совпадать с логикой воспроизводства бюрократической власти. Ставка на нечто подобное безусловно присутствует: "консерваторы" с заметно большим воодушевлением пускаются в рассуждения о "русском государстве", нежели о "русском обществе". (Причем разговор о последнем получается каким-то уж слишком вымученным, см., например, характерную попытку затеять разговор о "консервативной демократии" на сайте АПН)

В подобной постановке вопроса трудно не заметить важный симптом: консервативный проект национального государства рискует стать очередным версией государственного строительства, никак не связанного с развитием политической нации. Проще говоря, "Русская Россия", образом которой любят шокировать "консервативные" публицисты, с немалой вероятностью может оказаться "для русских", но без самих русских.

Вместе с тем, идея "Русской России" актуальна как никогда. Однако при одном необходимом условии: если видеть в этой идее выражение императива для гражданского общества, которое должно обрести самосознание и превратиться в политическую нацию.

При любых других раскладах речь не идет о государственническом этноцентризме, который не предполагает никаких других форм гражданского самосознания, кроме корпоративной рефлексии бюрократии (не только принимающей, но и выдающей себя за "всю нацию".)

Отдавая предпочтение государственническому этноцентризму, "идейные консерваторы" должны понимать, что в рамках Realpolotik победа будет заведомо принадлежать "институциональным" консерваторам, то есть профессионалам государственно-политического администраторования (для последних консерватизм не предмет размышлений, а условие сохранения властной позиции.)

С момента обозначения ставки на госэтноцентризм "идейные" оказываются в ситуации альтернативы: они либо сразу обрекают себя на поражение, либо попадают в капкан вечного соглашательства (пример - Жириновский.); и, в конце концов, тоже проигрывают.

Сделав выбор в пользу государственнического этноцентризма (который скрывает под собой этноцентризм государственной институции) "идейные консерваторы" мгновенно и навсегда превращаются в "правых". При таком раскладе "консерваторы" становятся худшими либералами, ибо превращают в tabula rasa не только сознание народа, но и его бытие.

Одновременно они оказываются еще и худшими бюрократами, поскольку принимают вожделенную приватизацию бюрократического капитала за национальное волеизъявление.

И как партгосбюрократии не назвать столь долгожданных конкурентов "фашистами"?

 

Аппарат субъективности

 

Критика националистического разума возможна, если осуществление этой критики будет совпадать с выявлением границ ее применения. Именно поэтому, исходя из того, что подобная критика является критикой par excellence, мы должны связать проблему национального самосознания с проблемой критического мышления "как такового".

Разум только тогда становится чистым, когда оказывается в состоянии избавлять себя от примесей. Избавление от примесей суть не что иное, как критика. Критика разума предполагает превращение его в критический разум. Но что это собственно такое, критический разум? Это инстанция, которая целиком превращается в процедуру: самоочищения.

Самоочищение вовсе не сводится к избавлению от предрассудков. И совершенно не исчерпывается "пробуждением от догматического сна". (Это пробуждение, навеянное чтением Д.Юма, составляло любимую грезу И.Канта, породившую в свою очередь немало чудовищ.)

Скорее, самоочищение позволяет разуму зациклиться на себе, обрести самотождественность (или, как сказал бы Н.Луман, аутореферентность.)

Однако, никто иной как Кант показывает, что для обретения самотождественности недостаточно только сознавать себя. Нужно еще и познавать свое Я. А это, как подчеркивал Кант, совсем не одно и то же. Для познания нужна определенность, причем определенность понимается как наличие предмета.

Как пишет в своей главной книге великий немец:

 

"...я познаю себя не потому, что я сознаю себя мыслящим, а только в том случае, если я сознаю содержание меня самого как определенное в отношении функции мышления. Поэтому все модусы самосознания в мышлении сами по себе еще не есть рассудочные понятия об объектах (категории), а суть только логические функции, не дающие мышлению знания ни о каком предмете, стало бы не дающие также знания обо мне как о предмете. Не осознание определяющего Я, а только осознание определяемого Я, то есть моего внутреннего созерцания (поскольку его многообразие может быть объединено согласно общему условию единства апперцепции мышлении), и есть объект" [Кант; Критика чистого разума; 1994;с. 306-307].

 

Лекалом, в соответствии с которым очерчиваются контуры определяющего Я, упоминаемого немецким философом, выступает политическая нация. Последняя является новоевропейского воплощением социального тела, которое в соответствии с древней политарной практикой наделяется более индивидуальными чертами, нежели отдельные индивиды, берущие на себя функции его органов. Что касается определяемого Я, то с ним оказывается сложнее.

Политическим выражением кантовского единства апперцепции выступает гражданское общество. Однако институтом, скрепляющим эту общность, выступает административная корпорация. Гражданско-правовая социальность устроена по принципу матрешки: внутри одной корпоративной оболочки всегда находится другая - ее уменьшенная копия. Чем меньше копия - тем серьезнее ее значение. Меньшая копия как бы санкционирует большую, предоставляет ей право на существование.

Соответственно, парадоксальным образом, большая общность постепенно оказывается все меньше ее уменьшенной копии. Феномен подобного уменьшения предполагает последовательность совершенно другого рода. Это величественная и бесконечная иерархия сфер господства, имя которой "государство".

Давая "добро" на возможность познания, бюрократическая инстанция не просто обеспечивает человеческую самотождественность, но и делает бюрократический разум тем самым предметом, который открывается в нашем самопознании. При этом аутореферентный, то есть приобретший предметную самотождественность, разум и есть субъект. Вне этой самотождественности, явленной нам через возможность познавать самих себя, нет и не бывает никакой субъектности и субъективации.

Критика националистического разума действительно возможна. Она связана с отделением любых помех, мешающих обретению идентичности. Однако самотождественность возможна при выполнении одного важного условия: наше превращение в субъектов совпадает с тем, что человеческий разум приобретает черты особой машины: бюрократического аппарата.

 

Бюрократический интернационал

 

Граница националистического разума, а вместе с ним и модернистского самосознания "как такового", пролегает в точном соответствии с границей национального государства. При этом, в отличие от этноцентристских обществ древности, эта граница оказывается теперь как постоянно смещающаяся и расширяющаяся.

В ситуации, когда и в "мировом обществе" (Луман) усматривают способ обретения глобальной исторической судьбы (так, например, считает У.Бек), становится ясно, что глобализация с самого начала представляет собой всего лишь способ (а вовсе не следствие) трансформации национально-государственных общностей. Национальное государство вовсе не исчезает, а просто детерриториализуется в процессе глобализации.

Глобальный мир являет собой скорее эффект миграции, а не мутации национального государства.

Это значит, что, отталкиваясь от "чужого", националистический разум и сегодня воплощает логику самоописания полностью соответствующую политической практике поиска других, чужих, врагов. Однако, поскольку самосознание начинается с умения переносить внимание на себя, националистический разум узнает себя в бюрократическом. Бюрократический разум выступает, таким образом, инстанцией тождества националистического разума с самим собой.

"Целерациональность" бюрократии становится сознанием сознающего субъекта.

При этом "целерациональное" мышление заранее содержит в себе любую перспективу расширения государства-нации (и, соответственно, любую версию глобализма), просто потому, что воплощает смысл (в его наиболее универсальном на настоящее время прочтении.)

Итак, обращаясь на самого себя, националистический разум превращается в бюрократический (и бюрократизирующийся) разум. Подобное превращение составляет неотъемлемое условие (само)сознания. Раздвижение границ национального государства оборачивается расширением границ бюрократического интернационала.

В ситуации такого превращения "враг", к которому неизменно обращен националистический разум, оказывается внутренним и только внутренним врагом.

Точнее было бы сказать, во вражескую силу превращается все внутреннее, а значит и сама имманентность.

 

Народ как семиосистема

 

С точки зрения критики националистического разума апория национального самосознания состоит в том, что оно отсылает нас к непознаваемому Я. Можно даже сказать, что в качестве "Я" для национального самосознания выступает само непознаваемое.

Отсюда следует, что, вполне возможно, самосознание оказывается национальным лишь в силу того, что не может обрести некое Я в качестве предмета, а значит субъекта и объекта. Это Я, которое неизменно мыслится по аналогии. И само выступает аналогией, поскольку кроме аналогии в нем ничего нет. Речь, соответственно, идет о Я, не способным стать опорой, основанием. Не являясь основанием, оно целиком основано на уподоблении, отсылке, референции.

Иначе говоря, "Я" национального самосознания - это декларация независимости в чистом виде.

Проблема любой декларации независимости, как показывает Жак Деррида в знаменитом докладе, посвященном 200-летию одноименно американского документа, заключается в отсутствии у представителей полномочий для представительства. "Qui signe toutes ces autorisations de signer?" - звучит вопрос Деррида. Слегка переформулировав, мы должны спросить вслед за покойным французским философом: кто уполномочивает группу представителей А, действовать от имени группы представителей B? Кто это делает, если прерогативы В основаны на представительстве группы С, которая сама нуждается в подтверждении своих прав от группы D? Кто, в конечном счете, дает возможность возникнуть подобной "дурной" бесконечности.

Те же вопросы могут быть заданы, когда речь заходит о "Я", в котором находит воплощение национальное самосознание. Кто может подтвердить то, что некое Я способно стать таким воплощением? Только другое Я. Однако, оно должно будет соотноситься с третьим Я, способным удостоверить его связь. Третье Я, в свою очередь, будет отсылать к четвертому, etc.

Это означает, что устройство "Я", воплощающего принцип национального самосознания, полностью идентично устройству гражданского общества. Оно символизирует собой безграничность представления представителей, однако в реальности воплощает универсум отсылающих друг к другу знаков политического участия.

Баснословность любой исторической декларации независимости заключается в том, что она учреждает как этот универсум знаковых форм вовлеченности в политику, так и безграничность представительства.

Так возникает новое государство, запечатлевающее в себе неповторимую формулу сочленения символики безмерной репрезентации всех и каждого с реалиями столь же безмерной семиотизации политического.

В результате народ, то есть все вместе и каждый по отдельности, превращается в семиосистему, удостоверяющую реальность определенного режима правления (будь то "демократия", "монархия", "деспотия" или что-либо еще, но в сугубо национальном исполнении).

 

Измена

 

Гегель, как известно, понимает субъективность принципиально иначе, нежели Кант. Для автора "Науки логики" субъектом оказывается тот (или "то"), кто в состоянии удерживать противоречие с самим собой. "Удерживать противоречие" - значит являть собой эффект дистанции по отношению к некой самости и/или собственности (которым метафизика отводит почетную миссию нашей наперед заданной "чтойности".)

То, что в процессе критики превращается в содержание разума, воспринимается как предел, у которого разум предательски обнаруживает свое второе дно, выворачивается наизнанку и оборачивается ею. Поскольку таким "содержанием" становится сама критика, она же и воплощает эту изнанку.

"По ту сторону" критики может располагаться лишь другая критика.

Казалось бы, достигается не только искомое тождество разума, но и равносильное ему тождество субъекта. Однако "критика критической критики", над которой любил насмехаться К.Маркс, обозначает лишь субстанциализацию критикующего разума.

Но его самостийность держится исключительно на том, что ему не на что опереться и не от чего оттолкнуться прежде всего в самом себе. Он остается верен определяемому для себя предназначению, когда изменяет ему. Осознавая себя, мы в то же время делаемся другими. Следовательно, то единственное действие, которое заключено в самосознании, состоит в обретении тождества в форме изменчивости.

Быть собой и значит меняться.

Субъект с этой точки зрения представляет собой изменение в чистом виде. И если конститутивным условием субъектности выступает изменяемость, то конститутивным условием субъективации оказывается измена.

Не содержа в себе ничего, кроме самоочистительных (рефлексивных) процедур, разум, как это понимает Гегель, нуждается в постоянном изобретении того, от чего должен очиститься. В разуме, равно как и в субъекте, нет ничего, кроме этой двойной игры.

Феномен национального самосознания в этом контексте стоит выделить особо. Прежде всего потому, что национальное самосознание является не одной из разновидностей рефлексии (существующей "наряду со многими другими"), а возможностью самосознания как такового. Конструкция национального самосознания (и обобщающего его националистического разума) устроена так, что познание строится в данном случае на систематическом отделении своего от чужого.

При этом именно национальное самосознание (в качестве, интеллектуального аналога пограничной бдительности) воплощает аскетическую рефлексию самоограничения, которая является эталоном разумной деятельности для И.Канта.

Иными словами, в обозначении "чужого" и "чужих" разум обретает себя.

Одновременно он создает мерку той дистанции, длина которой выражает "чтойность" субъекта. Важно понять, что в последнем нет ничего, кроме нашедшей воплощение способности взирать "на сторону" и "со стороны". "Сторонний взгляд" и есть критический взгляд par excellence. "Критика критической критики" достойна осмеяния с любых точек зрения, но не с точки зрения восприятия ее как практики самотождественности. Смеяться над собой хорошо, но только в том случае, когда существует уверенность, что есть, кому это делать.

Уверенный - смеется последним. Потому, видимо, и зовется "философом".

 

О многоярусных трансценденциях

 

Особенность националистического разума заключается в том, что, бросая на себя некий "потусторонний взгляд", он склоняется к порождению многоярусных трансценденций. Сами по себе достойные почитания и уважения, они воплощают сугубо имманентное устройство бюрократического разума. Говоря иначе, возникает апория: осуществляя рефлексивное погружение в себя или же воспаряя к высотам политической теократии, националистический разум не обнаруживает в себе только одно - бюрократический разум. Последний образует остов национального самосознания, фиксирует его устройство.

Именно поэтому самый безошибочный критерий бюрократических притязаний - готовность говорить о Возвышенной, Вечной, Горней политике. И приписывать политическому действию одну только подлинную миссию: взывать к Трансцендентному. Эта воззвание не просто отличает многих идеологов, она стала для них своеобразным критерием профессиональной состоятельности [см., например, статью М.Ремизова "Суверенная теократия";]. Система высказываний теологов от политики строится сплошь на характерных историософских идеологемах: "Пространство истинной власти совпало с пространством истинной веры"; "Государственность выступила как форма исповедания"; "В России "светское государство" есть "несостоявшееся государство" - неспособное осмыслить свои границы и отстоять их перед лицом истории" и т.д.

Подобная историософия носит откровенно подражательный (а потому вторичный) характер. Сама ее логика содержит в себе непосредственную отсылку к классической еврейской теократии времен ветхозаветных пророков. "Теократическим, - пишет французский консервативный теоретик Жильбер Дагрон, - может быть названо такое общество, которым уп-равляет и над которым "царствует" Бог (1 Царств, 8,7), проявляющий, прямо или косвенно, свою волю во всем. Само слово было, применительно к еврейскому народу, создано Иосифом Флавием 3. Оно подходит и к изначальной теократии Завета, воплощенной в титанической фигуре Моисея, и к богопомазанным царям Израиля, и к теократии Первосвященников. Ригидность системы была лишь в малой степени смягчена созданием левитского священства и возникновением государственной власти: приказы все равно всегда отдавались Богом, Его же именем говорили пророки и толкователи Закона [Дагрон; Восточный цезарепапизм: история и критика одной концепции].

Теократическая историософия российских теологов от политики вступает в резонанс с цезарепапистской историософией их самых близких коллег: политиков от теологии. "...законодательство, - заявляет, к примеру, митрополит Кирилл, - должно быть чутким к нравственным нормам, господствующим в обществе. Конечно же, государственный аппарат не должен сам определять, что хорошо, а что плохо, но в то же время в законодательстве должны быть отражены нравственные нормы, разделяемые большинством общества". От этого по-аппаратному нейтрального призыва к чуткому отношению к нравственности один шаг до византийского симбиоза религиозной и бюрократической власти, и два шага - до отождествления высших чинов политической власти (кооптировавших в себя и церковников) с нижними чинами ангельской иерархии (в духе Псевдо-Дионисия Ареопагита.)

Резонанс постановок вопроса теологов от политики и политиков от теологии возвещает о старой проблеме взаимодействия религии и политики, нередко оборачивающегося смешением теократии с обожествлением власти.

Как отмечает тот же Ж.Дагрон, это взаимодействие (теперь уже далеко не только в рамках еврейской истории) дало возможность возникнуть трем формам политической организации: "в одних случаях жрецы довольствуются тем, что придают легитимность мирской власти ("иерократия"), в других верховный жрец или глава общины верующих по должности обладает и верховной властью (теократия в собственном смысле слова), в третьих светская власть в большей или меньшей степени подчиняет себе религиозную сферу (формы цезаропапизма)" [там же].

Не имея возможности вдаваться в обсуждение деталей этой классификации, скажем только, что, по нашим наблюдениям, сегодня радикализм теократических воззваний напрямую зависит от надежд, возлагаемых на новый "цезарепапизм". Иными словами, возрастание бюрократической регламентации жизни оборачивается тем, что бюрократия сама в той или иной степени делается иерократией.

Это ничуть не противоречит тому, что религиозность оборачивается главенствующей формой политического суверенитета. Напротив, теперь каждый, кто не может мыслить свою идентичность вне связи с должностным статусом, просто обязан быть теократом.

Настало время, когда каждая кухарка, желающая овладеть азами госуправления, должна, в первую очередь, выносить во чреве маленького Томаса Гоббса.

И подлинное название этого чрева может быть отныне только одно - "христианская республика".

 

Ледяной дом

 

Представители "высших эшелонов" бюрократии откликаются на теократический ангажемент раньше всех. (И уж точно раньше, чем о нем на разные лады раструбят идеологи.)

Что ни говори, но "высшим эшелонам" просто трудно не откликнуться на подобный призыв.

Взирая на себя с расстояния "потустороннего взгляда", националистический разум лицезреет себя как свою же уменьшенную копию. Ей-то и выступает аппаратная рациональность. (Именно ее, как известно, М.Вебер отождествил de facto с возможностью целерациональности "вообще".)

Эта аппаратная рациональность (вместе с целерациональностью "по Веберу") служит квинтэссенцией абстрактности государства как идеи и системы отношений.

В менее концентрированной форме государственные абстракции являют собой достояние кондового умонастроения. Любое проявление кондовости возникает из неготовности замечать и распознавать, в какой мере деятельность нации и/или индивида воплощает санкции государственной "машины".

Эта неготовность фактически свидетельствует об отказе усматривать механицизм в мифологизированной органике национальной жизни и/или индивидуального существования. Этот отказ влечет за собой низвержение критического разума. Вследствие этого с философской точки зрения кондовость оборачивается догматическим кантианством, кантианством без критики.

Отрицающее проектное мышление, кондовое умонастроение само выступает образцовым проектом возобновления ритуалов, обычаев и традиций (которые, в свою очередь, начинают функционировать как политические приемы и атрибуты реставрации.)

Однако логика реставрационных работ требует в согласованном порыве расстаться с последними символами советской веры. И вот уже бывший 1-й секретарь Ленинградского обкома комсомола В.И.Матвиенко (вполне освоившаяся ныне с екатерининской великодержавностью в пределах "всея Петербурга") заявляет о необходимости захоронить тело бывшего вождя революции В.И.Ленина. Сохранение его Мавзолея на Красной площади кажется ей противным самому духу православной цивилизации.

Других примеров, подобных этому, не перечесть.

Им и в самом деле нет числа.

Важно, однако, другое. Государственная теократия еще явно не достигла своего апогея. Напротив, молодым и амбициозным "неоконам", к какой бы партии они не принадлежали еще будет, где развернуться. Пока самое разумное для них - предлагать себя в качестве экспертов-"смыслократов". Предлагать в данном случае означает поставлять то, что пока еще "ко двору".

А "ко двору" алгоритм политических действий по оформлению гражданского общества как придворного - со всеми сопутствующими реверансами и церемониями.

Все эти тенденции находятся в полном разладе со схемой социальной эволюции, которую нарисовал нам Норберт Элиас в своем широко известном произведении. Однако, кого теперь вдохновляет книжная ученость? Да и кто сегодня готов жить по книгам? Это слишком скучно нашим властителям. И всегда было скучно. (Исключение составляли, наверное, только большевики первого призыва.)

А не скучно для властей предержащих создавать потешные полки. Еще веселее, когда в виде такого потешного полка марширует гражданское общество. И заседает в "Ледяном доме", по случайности названном "Общественной палатой".

 

РЖ, 31.03, 10.04, 18.04, 26.04.2006



[1] Страх перед национализмом, как и страх перед лягушкой – это ксенофобия (прим. ред.ЗЛ).

[2] Автор имеет в виду партию «Родина», о «переформатировании» которой редакции «Золотого льва» ничего не известно.

[3] По мнению редакции «Золотого льва», существование т.н. гражданского общества в русской цивилизации вообще невозможна по вполне понятным естественным и историческим причинам. Всякий раз, когда русские авторы применительно к России упоминают «гражданское общество», речь идет об обществе, точнее – о русском обществе. Проблема современного этапа развития России состоит в отсутствии общества как такового.

[4] Редакция «Золотого льва» не разделяет этой точки зрения автора. Любой вид этноцентризма и в теории и на практике противоречит, несовместим, враждебен национализму.

[5] В прошлом Советской Россией называли не РСФСР, а Россию в целом, что большевики назвали в 1922 г. Советским Союзом.


Реклама:
-