А. Кольев

 

Местечковая философия

 

Либерализм связан с особой формой умствования, которая либо вовсе отказывается признавать какую-либо связь современности с историческим прошлым, либо использует исторические факты с особой претенциозностью и явным обвинительным уклоном в адрес собственного отечества.

Мы приведем лишь несколько примеров теоретического мракобесия, призванного унизить нашу страну, доказать ее историческую несостоятельность во все века ее существования и целесообразность исключения России из некоего воображаемого списка государств, которым предначертано достойное существование в будущем.

Уже на заре ельцинской эпохи в изобилии публиковались местечковые измышления о русской культуре. Находились такие, что пытались использовать русскую литературу и философию прямо против русского мировоззрения. Некий профессор В. Свинцов (НГ 11.12.1992) приводил отчаянные слова Ивана Бунина: «И как надоела всему миру своими гнусностями и несчастьями эта подлая, жадная, нелепая сволочь Русь!». Прямо иное состояние души русского писателя, отраженное в его творчестве куда обширнее, чем мимолетное отчаяние, местечковым философом намеренно исключается, чтобы не процитировать, например, такие строки (тоже отчаянные): «Если бы эту «икону», эту Русь не любил, не видал, из-за чего бы я так сходил с ума все эти годы, из-за чего бы страдал так беспредельно, так люто?».

Вся эта подтасовка нужна для того, чтобы и вообще свести русскую душу к какому-то безликому свинцовому божеству: «Н. Бердяев называл совесть глубиной души, «где личность соприкасается с Богом», В. Франк – «подсознательным Богом». Этот Бог не обязательно привязан к какой-нибудь религии. Это может быть Бог вообще, в том деистическом смысле «зиждителя», о котором говорится в одах Ломоносова».

 

Цивилизаторы-самозванцы

 

Некий Игорь Яковенко (известный более как генеральный секретарь Союза журналистов), явно страдающий ненавистью к «стране пребывания», в цикле статей решил подвести под свои фобии научную основу. Он начал с того, что отнес Россию к периферийным цивилизациям, возникающим в результате «цивилизационного перегрева» (И. Яковенко, Варварство как норма жизни, «Родина», №8, 1995). В отличие от подобных цивилизаций первичные цивилизации (Египет, инки) сверхустойчивы, но не способны к развитию. Вторичные цивилизации (Рим, Сасаниды, Исламская цивилизация), возникающие на обломках первичных наследуют кое-что от первичных и приобретают динамизм.

Весь этот наукоподобный бред предназначен только для одного - для обоснования беспочвенности русской цивилизации и бесперспективности России, как государственного образования. По утверждению Яковенки, Русь, как периферийная цивилизация, утверждалась "на голом месте" и могла пользоваться только скудным поздневарварским культурным наследством. Против «непереработанных пластов архаики» в этом случае имеется только одно средство - жесткие политические структуры, смиряющие догосударственную стихию.

Таким образом, обосновывается еще и внутренняя порочность политического устройства России. Не даром Яковенко ссылается на обширное исследование Арнольда Ахиезера «Россия: критика исторического опыта», призванное доказать, что правящий государственнический слой в России всегда противостоял и будет противостоять массовому догосударственному сознанию. Оба автора создают миф о том, что русский народ - принципиально безгосударствен и труслив. Они представляют дело так, будто локальные архаические сообщества в России всегда откупались от государства, воспринимая его как временное неизбежное зло.

Если Ахиезер пытается представить идеал Святой Руси как мечту о жизни вне свободы и ответственности. Яковенко идет дальше. Он полагает, что это как раз и есть архаически-варварская идеология, система доцивилизационных ценностей.

Ненависть к родине - признак либералов, берущихся анализировать историческое прошлое России и ее социальные проблемы в настоящем. Вот какой бред несет Яковенко, увлеченный пафосом строительства капитализма в «этой стране»: «Протестантизм пронизан пафосом принятия «мира сего» и мыслит жизнь верующего как подвиг религиозного существования в миру. Католицизм занимает в этом отношении промежуточное положение. Православие же в наибольшей степени сохранило неприятие мира и помещает сферу религиозного идеала за пределы эмпирического бытия. <...> ...особенность русского православия задана мощнейшей тенденцией неприятия мира, то есть цивилизации, всего эмпирического бытия человека. <...> ...отказ от мира означал в реальности отказ от конкретных форм социальности, неприятие цивилизации и государства».

Что тут скажешь? У автора просто нет ни элементарной грамотности в вопросе, который он имеет наглость рассматривать, ни даже минимального общефилософского чутья (не говоря уже о профессионализме!). От этого и принимается автором идеал «мира сего» - элементарная бесовщина. Одновременно становится ясно, что же называет Яковенко цивилизацией - систему, созданную «князьями мира сего».

Он пишет: «Русская цивилизация есть цивилизация «поневоле»». Вот так поневоле существует не меньше тысячи лет... Но Яковенко прав в том понимании цивилизации, которое он сам вводит. Эта «цивилизация» действительно в России утверждалась поневоле - что большевистский режим, что мерзости современной «демократии».

Именно это Яковенко приемлет, внешне отторгая. Он пишет о загаженности российской городской среды, понимая, что народ загаживает чужое! Автор приводит примеры пострадавших киосков и рекламных щитов - типичных признаков идеала «мира сего».

Смакуя термин «загаженность» (он повторяется многократно), Яковенко демонстрирует признаки социальной некрофилии - любви к процессам разложения. Но он не замечает, что разложению в России подвергается именно его идеал цивилизованности, а не цивилизованности вообще. Он правильно подмечает, что сущность указанного явления коренится в культуре, не предавшей (Яковенко пишет: «не изжившей») собственной архаики. В данном случае именно русская культура противостоит псевдоцивилизации, о внедрении которой печется Яковенко.

 

Ахиезеровщина

 

Вдохновитель русофобского бреда – местечковый философ Ахиезер – также немало потрудился на ниве разработки антирусской идеологии. Например, выступая против русских традиций, русского менталитета, русских национальных ценностей, этот автор видит главную опасность для России в «периодической активизации архаических ценностей» (Синкретизм или либерализм?, «Рубежи», №4, 1995). Какие же ценности он имеет в виду?

Ахиезер прослеживает такую мировоззренческую наследственность: древний Рим, стремившийся отождествить себя со всей эйкуменой; русский космизм и стремление в различных вариантах к христианской интеграции: наконец, высшая точка – «попытки России стать во главе преображенного коммунистического человечества». Такое «промежуточное» понимание русского Православия и русской философской мысли более чем надумано. Если связь с Римом и имеется, то лишь в части византийской христианской истории. Если связь с коммунистическим режимом и прослеживается, то только отрицательная – связь противоборствующих доктрин.

Ахиезер явно критически относится вообще ко всяким попыткам «научить мир жить», которые всегда были смыслом исторической перспективы России. Это действительно стремление к целостности, всеединству. Но она вовсе не носит этатистский характер, как пытается доказать местечковый философ. Она есть стремление понять мир в его целостности и проявить роль России в этом мире.

Отрывая русскую идею от национальной почвы и связывая ее с коммунизмом, Ахиезер пытается доказать, что русское стремление к всеединству безнационально, то есть - беспочвенно. Он уверяет, что всеединство представляет собой стремление к культурному или даже государственному единству и унификации. Именно поэтому Ахиезер пишет, что «речь идет о претензии соединить либеральную суперцивилизацию, для которой характерно стремление к повышенной эффективности всех форм деятельности (так ли уж всех? - А.К.), возрастание роли личности, - и традиционную суперцивилизацию, которой присуще стремление сохранить исторически сложившийся уровень эффективности, растворение личности в целом».

Тут наблюдается явное непонимание сути цивилизационных особенностей. Для Ахиезера эти особенности связаны по большому счету с наличием или отсутствием вектора развития. В действительности речь идет о том, что разные цивилизации (и суперцивилизации) имеют разнонаправленные векторы развития и, соответственно, достигают преимущества на разных направлениях. Именно поэтому нельзя говорить о том, что либеральная цивилизация достигает наивысшей эффективности буквально во всем. Либо тут мы видим узость взгляда, ограничение этого «всего» каким-то ограниченным аспектом человеческой деятельности (например, экономической).

Традиционным для работ российских либералов является представление о расколе между двумя суперцивилизациями, который прошел как раз через тело русской цивилизации и стал ее цивилизационной спецификой. В этом случае стремление к всеединству рассматривается как реакция на раскол - не более того. Либералы, бесспорно, видят себя сторонниками одной из суперцивилизаций, представителями ее на русской земле. Оттого они и не видят ничего полезного во всеединстве. По их мнению, традиционная цивилизация в России должна просто отмереть, а либеральная ни в коем случае не воссоединяться с этим отмиранием. То есть, Россия должна, по мысли этих местечковых мудрецов, превратиться в пустыню.

Ахиезер видит целостность России только на уровне ценностей, но не на уровне общества. Но как тогда быть с русской историей, с построением мощнейшего государства с величайшей историей и культурой? Ответа нет. Он для либералов и не предполагается. Напротив, они стремятся, чтобы и вопроса не было, чтобы все забыли былое величие России и ее решающую роль в становлении современной цивилизации, современной мировой культуры.

Быть может утверждение о расколе - есть усиленное внимание к одной из внутренних границ общества, которые бесспорно имеются в российском обществе, как и в любом другом? Может быть абсолютизация этой границы есть способ бытия отмежеванной от российского общества сущности - либеральной интеллигенции, ставшей единством иностранцев, утративших Родину, прежде всего, в своей душе.

Либеральная система ценностей, согласно Ахиезеру, в большей степени опирается на предметный мир, традиционная - на эмоционально-ценностную оценку. Соответственно либералы легко разделяют повседневность и мировую историю, а традиционное сознание синкретично и такого разделения жестко не проводит. Со всем этими можно согласиться, но принять оценки автора - значит впасть в его ошибки.

Ахиезер пишет: «Историю человечества можно рассматривать как историю распада синкретизма, бесконечный процесс разделения труда, выделения специфических, возможно профессиональных, форм деятельности. <...> …в результате нарастания многообразия общество все дальше уходит от синкретизма. Формируется общество, которое, с одной стороны, в возрастающей степени культивирует повседневность, возможность человека вести личную жизнь по своему усмотрению, лелеять собственное своеобразие. С другой стороны, в этом обществе постепенно развивается высокая ценность культурного разнообразия человечества, ценность мировой истории, как процесса, существенного для личности и человечества в целом».

Позвольте, но последнее - не суть ли та же форма синкретизма, которая почему-то вырастает из чисто материальных бытовых предпосылок? Откуда берется это «вырастание»? Западное общество само о себе свидетельствует обратное! Либеральный вариант развития ведет вовсе не к собственному своеобразию личности, а к ее унификации (унификация материальных потребностей и нивелирование, формализация духовных потребностей). При всем потребительском своеобразии, оно никак не означает прямого духовного своеобразия.

Стоит говорить, не о многообразии, а о новой форме синкретизма - синергии, сложности и взаимозависимости своеобразных (в самых разных смыслах!) субъектов.

Ахиезер прав в том, что возврат к первобытному синкретизму разрушителен для повседневности, а в конечном итоге - и для человечества в целом. Но и рецепт либеральной атомизации не означает обретение формулы мирового прогресса. Вопрос о новом синкретизме, новом традиционализме, переосмыслении архаики, а не в отметании всего этого, как чуждого мира.

Безусловно прав Ахиезер и в том, что коммунистическая революция лишь отодвинула конкретную угрозу дезинтеграцию социума, но приблизила катастрофу иного характера. Только акцент тут необходимо поставить другой. Катастрофичность накануне революции отнюдь не обязывала эту революцию свершиться. Катастрофа была именно в том, что революция была допущена. Иное дело, что в недрах революционной стихии нашлись силы, способные стабилизировать положение и, принеся в жертву миллионы сограждан, построить сильное государство, отразившее вскорости гитлеровское нашествие.

Второй акцент, который весьма неприятен либералам состоит в том, что именно либеральный режим Временного правительства и был реализацией той призрачной утопии, которую смела социалистическая революция - иная, более жизненная утопия. Либералы предпочитают представить дело так, будто бы царская Россия была опровергнута историей в 1917 году, а коммунистический режим в 1991. Но это не так. В 1917 году царизм вел успешную войну, а предшествующий период был периодом экономического расцвета. Отречение царя стало возможным только в результате заговора либеральной чиновничьей верхушки. То де самое можно сказать и про 1991 год, когда либерализованная часть коммунистической номенклатуры совершила переворот и добилась присвоения формально общенародной собственности ценой разрушения государства. Социальный и государственный крах после октября 1917 года, государственный и экономический крах после августа 1991 года стал возможен именно благодаря антигосударственным действиям либеральных сил. Косвенно это были признано Ахиезером, когда он говорит о потенциале либерализма (а значит и отказа от синкретизма), которое в разных вариантах несли в себе белое и красное движение. Кроме того, перестройка расценивается им как попытку использовать потенциал либерализма. Все это верно, только наша оценка полезности либерализма прямо противоположна оценке Ахиезера.

Концепцию Ахиезера нельзя назвать абсолютно безнадежной. Он видит, то неконтролируемый распад синкретизма ведет к распаду, дезорганизации. Но в идеале вечевого управления он усматривает не столько соборную форму, сколько авторитарную. Авторитаризмом считается пресечение действий меньшинства после принятия решения большинством и жесткая подчиненность нижестоящих институтов. Это все действительно так, только оценку подобному синкретизму в общественной жизни необходимо даль не отрицательную, а положительную. Именно соборное решение должно предусматривать авторитарное управление. Всякая иная "демократия" для России смерти подобна. Это отчетливо видно из исторической практики XX века.

Более того, авторитарность в данном случае касается тех, кто к соборному единству отношение не имеет или же противодействует ему. О правах меньшинства или даже о самом меньшинстве в условиях соборного единства (единства в субъекте) говорить вообще не приходится. Если понимать соборность в том виде, в котором это понятие преподносит Ахиезер, то тут действительно наблюдается амбивалентность вечевого идеала и возможность превращения власти из соборной в авторитарную. Верно и то, что вечевое управление более всего приспособлено для локальных общин и не приспосабливается для государственного управления в целом. Это так, но отсюда вовсе не следует, что в локальных фрагментах социума нужно подавить общинность вместе с отказом от архаичных форм в общегосударственном управлении. Вопрос состоит как раз в переосмыслении и развитии принципа общинности, в обретении соборного духа большими группами людей, а не о том, чтобы свести все к формальным и бездушным голосовательным процедурам, которые, между прочим, легко интерпретируются на любой лад.

Либерализм рассматривается Ахиезером как концепция несинкретического единства общества: «Человек получает возможность легально бороться за развитие своих личных способностей и тем самым вносить свой вклад в человеческую деятельность в целом, в ее историю». Тут налицо скрытая неувязка. Откуда, спрашивается возникает это «тем самым», это «проникновение повседневности и истории общества»? Где признаки этой «культурной суперцивилизации», в которой России отводится место только в соответствии с ролью «русского либерализма»?

Ахиезер пишет, что Россия «идет по пути, не соответствующему образу фольклорной правды» и пытается обрести опору в научной истине. Следует отметить, что такая «опора» уже однажды была отыскана российскими марксистами. Что же касается народной правды, то она не носит фольклорных качеств, если не объявлять фольклором, например, святоотеческое учение или русскую философию, которые наиболее емко выражали народную правду. Ахиезер же выражает другую «правду»: «Необходимость движения к либерализму определяется внутренней расколотостью России...»; «...в обществе, переходящем некоторый порог сложности, только личность может быть центром интеграции». Мы имеем безосновательный выбор в пользу одного из направлений общественной мысли, не подкрепленное ровным счетом ничем, а также явную проповедь западнического индивидуализма, нанесшего столько вреда нашей стране и русскому народу.

 

Киник Давыдов

 

Из гнезда Ахиезера вылетела такая ученая птица, как А. Давыдов. В одном из своих докладов патрону он прямо определяет свои исследовательские цели (Семинар «Социокультурная методология анализа российского общества», 6 июня 1996 г.): «наша первая задача - показать, что традиционная русская культура является культурой крайностей, соборности и авторитарности, архаичных представлений о высшей нравственности. В современных условиях она не решает проблем человека. Инерция этого типа нравственности, который присущ всему дохристианскому и затем тысячелетнему православному периоду на Руси, - колоссальна».

Препарируя русскую литературу и философию, он ведет раскопки, долженствующие, к примеру, приписать Чаадаеву открытие некоей религиозно-нравственной основы в русской рефлексии, «которая является главным врагом русского человека, несет главную вину в видовом вырождении русского человека». Тут будто бы создавалась альтернативная нравственность – нравственность протестантского типа. Символом прогресса для Давыдова становится Петр I - помазанник Божий с рубанком в руках. Именно Петр становится нравственным идеалом, примером поиска нравственной основы реформ в противостоянии с традиционной религиозно-нравственной основой общества, которую следует дискредитировать.

Вылущивая из русской литературы обрывки собственных умозрения, Давыдов пытается сложить их в такую картинку: Фонвизин считал, что божественное  не в обычае, а в разуме; создает новую концепцию Бога (в противовес Православию), который всемогущ, что не всё может, ибо самоограничивает себя и заботится о душе человека. Лермонтов объявлял, что нищета - душа порока и преступления, также уклоняясь от Православия. Образ Демона у него долженствует доказать, что Бог есть любовь, а не очищение (где это Давыдов взял догму про «очищение», якобы чисто православную?). Гоголь называл нищего «нечестивец», а помогать ему предлагает тем, чтобы научить его стать богатым и много работать. В духе протестантизма Гоголь говорил: возьми должность, исполняй ее и ты попадешь в рай.

Идеологическая направленность местечковых выдумок Давыдова становится особенно очевидной, когда он говорит о задаче альтернативной протестантско-реформаторской культуры «которая должна была преодолеть разрыв между высшей нравственностью и повседневной деятельностью человека, соединить их через альтернативную программу деятельности». Эта культура позволяет Давыдову оправдать реформы Гайдара и показать, что протестантизация – это «не возвращение не к язычеству, а к здравому смыслу, который был и в язычестве».

 

Теоретик Рашковский

 

Еще один местечковый философ Е. Рашковский (см. ОНС №5, 1995.) считает, что одна псевдонаучная парадигма (формационная доктрина и экономический детерминизм) меняется постсоветскими гуманитариями на не менее убогую — теории геополитики и локальных цивилизаций. Но в действительности формационный полностью сохранил свои позиции, хотя и стал несколько менее откровенным и не пропагандируется столь открыто, въевшись при этом во все поры общественной науки. Что же касается экономического детерминизма, то он пропагандируется десятками партий, подавляющим большинством государственных и общественных деятелей. Скажем даже, что экономический детерминизм значительно усилил свои позиции, легко адаптировав монетаристские мифы. Рашковский прикидывается слепым только для того, чтобы развернуть собственную концепцию, направленную в пользу разного рода меньшинств и против больших цивилизационных организмов, выдаваемых за псевдонаучные химеры.

Ссылаясь на Флоренского, рассматривающего научные парадигмы лишь в качестве символьного описания, Рашковский приходит к мысли о том, что попытка превратить гуманитарное знание (например, цивилизационную теорию) в руководство к действию просто душит человеческую жизнь. Но в таком случае все гуманитарное знание - не более, чем «брехня», способ существования паразитов-интеллектуалов. При этом сам же Рашковский дает определение цивилизации как культуры, материализовавшейся (отчужденной) в этносоциальных и экономических структурах, а также «силовое поле обстоятельств и смыслов, способных на долгое время закрепляться в сознании и подсознании огромных человеческих масс».

Усвоив некоторые теоретические построения Тойнби, Рашковский критикует его за переход к методологии, к составлению перечней цивилизаций, превращая будто бы философскую глубину в один из способов символического описания, “опущенный” до эмпирического уровня.

Бесспорно, эмпирические приложения дают лишь одну из трактовок философской концепции, и потому менее очевидны для участников догматических споров. Но это вовсе не означает, что интерпретации — нечто лишнее? Рашковский утверждает, что русская история парадоксальна, а потому и адогматична. Но разве из этого следует вредность каких-либо интерпретаций? Как раз вся парадоксальность проистекает из интерпретаций, только в них и реализуется.

Рашковский пишет, что Запад для России – не чужое, а, скорее, свое-другое, отличное свои периферийным положением, но единое по религии и антропологии. Отсюда, мол, и драма — ни отождествиться, ни отмежеваться. Отсюда и вечные попытки усмирения “внутреннего сухопутного океана” через идеологическое оформление священновластия, выразившееся в уваровской триаде «православие, самодержавие, народность», а после октября 1917 года – в догматизированном марксизме-ленинизме. Это породило и внутреннюю тенденцию к распаду системы, лишенной внутренней легитимации и регулирующей гибкости. Неприятие верхов превращалось в неприятие государства. «В то же время у государства не находилось ни идейных, ни организационных ресурсов для сосуществования с различными оппозициями, не говоря уже всерьез о способности встроить их в общий правоупорядоченный контекст гибкой государственной политики».

Рашковский глубоко заблуждается, считая экономическую преступность в период застоя вариантом народной инициативы. Экономическая преступность была привилегией верхов. Это при «демократах» она стала действительно всенародной – «и по винтику, по кирпичику растащили огромный завод».

И уж совсем нелепым выглядит утверждение о том, что «Россия исстари была обществом меньшинств – конфессиональных, этнических, этно-социальных, социально-экономических, субкультурных». Следующим этапом остается представить себе демократию в качестве системы, пестующей все эти меньшинства, якобы являющиеся гарантией ее существования. Но дифференцированность жизни отнюдь не является признаком или необходимостью для демократии. Дифференцированность может отличать лишь переходной период, когда жизненный стандарт еще не сложился (в том числе и стандарт разнообразия, унифицируемый в дальнейшем в понятиях).

По Рашковскому допетровская Россия несет в себе черты цивилизационной неопределенности, поскольку России вообще не входит в состав нормативно-определяемых локальных цивилизаций. Для него Россия — «межцивилизационный, лишь относительно единый, внутренне подвижный континентальный океан». Здесь уже недалеко до современного евразийства — романтики расчленителей России.

Вспоминая работы Ахиезера, Рашковский предлагает не плодить новые расколы в обществе путем авторитарной борьбы с ними. Мол, есть такой путь поиска «несхожего в едином». Став на такую позицию, можно считать борьбу с сепаратистами заведомо проигранной.

Рашковский пишет о культурного процессе «позитивного упорядочивания культурного многообразия». Понять этот процесс как установление единства в многообразии дано не всем. Выходит, что есть разнообразие «негативное», подлежащее ликвидации, а есть «позитивное» — побуждающее к диалогу и преодолению энтропии. Как делить одно от другого, как подправлять природное разнообразие — загадка.

Чтобы обосновать современность своей пацифистской концепции Рашковский объявляет тоталитаризм «пароксизмом традиционного общества» в условиях утраты его (традиционного общества) «метафизической глубины». Но ведь любая утрата метафизической глубины может означать сползание в тоталитаризм — в том числе и модернистского типа. Именно таков вариант большевизма. В нем самом не было никакой опоры на традицию, хотя и использовались народные архетипы, этой традицией воспитанные. То же можно сказать и о концепции «золотого миллиарда».

Рашковский, по-видимому черпающий информацию лишь из определенного рода газет, говорит о пароксизме «круто замешанного на большевистской психологии православного фундаментализма». С одной стороны, слово “фундаментализм” применяется здесь в негативном звучании совершенно некорректно. С другой, стороны даже в данной интерпретации «православного фундаментализма» в современной России просто не видать.

 

Московские и парижские псевдо-русские

 

Возникает стремление списать весь негатив, существующий в истории России, на ее архаику. Так, И.Н. Ионов (еще один птенец гнезда Ахиезера) полагает, что именно архаика «создает уродливые, превращенные формы традиционализма и модернизации» (И.Н. Ионов. Мифы в политической истории России, «Полития» №1, 1999). Архаическая культура противопоставляется им традиционной. Отсюда и такая «заморочка»: «В определенных своих аспектах идеал правды противостоял идеалу истины». В обосновании приводится достаточно архаическая народная поговорка: «истина от земли, а Правда от Бога», в которой здравому человеку трудно усмотреть какое-то противостояние земли и Бога. Далее Ионов заявляет, что идеал Правды противостоял даже христианской вере, что этот идеал «христианским идеологам» приходилось как-то адаптировать, чтобы «защититься от народной культуры». Наконец, к двум якобы противостоящим понятиям (Правде и Истине) примешивается еще и Справедливость, которая, будто бы «явно предпочиталась Истине».

Ионов полностью переворачивает систему ценностей, ясную каждому русскому человеку. Например, русское «правдовать» – начальствовать, управлять, судить – он воспринимает как принижение Правды простой управленческой функций. В то же время понятно, что соотнесенность управления с правдой есть желание его справедливости, правоты. Отсюда Ионову совсем уж просто заявить: «Представление о народе связано [у русских] не с демократией, а с делением не народ и «ненарод» (враги народа, подавляемое меньшинство), а государство ассоциируется с хозяином. И получается, что все тут правда и неправда. Правда возникает, если понимать демократию и государство вне либеральной трактовки. Тогда и с правдой все приходит в порядок, а в местечковой философии виден хаос.

К примеру, только аберрация сознания может дать трактовку, согласно которой русские идеалы Правды и Лада являлись уравнительными. Только умопомрачением можно объяснить, что «колебание Абсолюта» есть нечто такое, после чего в народе не должно возникать никаких изменений в морали и отношении к власти. Ионов считает, что в этом случае антихристианские, антисамодержавные мотивы в поведении населения – нечто из ряда вон выходящее, непотребное. Мол, из-за такого пустяка и такой разврат – «образ царя-избавителя перенесен на Ленина».

Последнее Ионов почему-то считает проявлением непопулярности традиционалистских, христианских идеалов. Но как тогда тысячу лет Абсолют стоял недвижим? И почему русские философы говорили о «бесах русской революции»?

Ионов сам колеблет Абсолют, утверждая, что в «христианской идеологии несть ни эллина, ни иудея». Ему не ведомо, что к этому добавляется и «нет ни мужчины, ни женщины» и т.д., и что все это относится к Царствию Божию, в котором рассматриваются только нравственные качества, а прочие - не важны. Ионов же выдает настороженность русских к инородцам за попрание христианских догм. При этом он не решается объяснить интернационализм советчины как реставрацию христианства и говорит только о смене ориентира ксенофобии. Чтобы показать, что ксенофобию должна бы заменить ксенофилия.

В духе местечковой философии Ионов дописывает фразу Бердяева, полагая необходимым дополнить положение о том, что марксизм есть секуляризация древнееврейского мессианского сознания, еще и русским компонентом. Будто марксизм есть секуляризация также и русского мессианизма. А потом еврейский мессианизм как бы забывается, и бесы социализма приписываются исключительно русской архаике.

Имя всей этой мешанине – русофобия. Не случайно Ионов с пиететом цитирует стародавнего иностранца, писавшего, что русские воины «старались брать более количеством и силой первого натиска, нежели стойкостью и строгим порядком в действии… первый натиск старались произвести как можно стремительнее и сильнее, но не выдерживали долгой схватки. Зная это свойство московских ратников и их мускульную силу, западные враги их остерегались вступать с ними прямо в рукопашный бой, но старались стойкостью и изворотливостью выдержать первый напор и потом обратить в бегство».

В реальной истории «западные враги» больше бегали от русских ратников, несмотря на извечное численное и оружейное превосходство.

Иные местечковые мудрецы доходят до того, чтобы приписывать к либеральному направлению чуть ли не всю литературу от Пушкина до М. Булгакова, соединять с либерализмом древнерусскую культуру, наследие мистиков-исихастов, оптинских старцев, нестяжателей… Только таким абсурдным вывертом мысли можно связать либеральную линию с русской национальной культурой, которая оказывается «типично европейской» и «светской», а в число народников чохом сваливаются Уваров и Пуришкевич, Герцен и Ленин... В этой извращенной логике проект российского возрождения должен опираться на «дореволюционный тип субцивилизационного и национального определения в рамках общеевропейской цивилизации» (А Липкин, "Духовное ядро" как системообразующий фактор цивилизации: Европа и Россия, "Общественные науки и современность", 1995, №2).

Штатный мудрец «Независимой газеты» Сергей Земляной открыл для публики «политические поля силы» - немодерн, домодерн, предмодерн и постмодерн (НГ-Exlibris, НГ 22.03.2001). Результат, как и у прочих местечковых философов, был все тот же – России не быть. А для этого надо всего лишь признать архаикой Карла Шмитта с его пониманием политики, признать древнегреческий полис альтернативой любым семейным и кровно-родственным союзам, Новое время - как отступление от этого принципа, а постмодерн – как естественное разрушение государственного информационного суверенитета (да и суверенитета, построенного по типу семьи и рода) «космополитическим Интернетом». И вот вывод профессионального мозгоблуда: «В контексте глобальной коммуникации никакое социальное образование не может оставаться отграниченным: символические обмены свободно пересекают пространственные (локальные или национальные) границы. С этим не способна совладать никакая отдельно взятая доктрина информационной безопасности никакого отдельно взятого государства. Даже России».

Некие парижские псевдо-русские Е. Горчакова-Эсмонт и И. Троекуров пишут о каком-то новом «державном смысле» для России (НГ 15.02.2001), в котором нам не важны ни фундаментальная наука, ни космические технологии, ни новейшие виды вооружений. Отпадает для парижан-державников и необходимость в «поиске всемирного сочувственного понимания «особенного состояния» русской души, для которой великодержавное величие последних нескольких десятилетий означало смысл жизни, пусть даже за счет немыслимой собственной нищеты, а вернее, хронического неумения распорядиться материальным достоянием своей страны. Подобная жертвенная дребедень, выращенная на псевдопатриотической хвори и абсурдных мифологемах, в упоении ущербной фанаберией – недорого стоит».

После этой ругливой филиппики, парижские патриоты продолжают: «Никак не связанные с нашим духовным своеобразием бутафорские поиски «особливого» российского пути давно безжизненны и тем более не соответствуют новому веку, переживающему глобализацию интересов государств. Затруднительно продвигаться и к современному гражданскому обществу на твердых правовых началах, не отказавшись от приверженности застарелым доктринам времен псковского монаха Филофея (Москва — «третий Рим, а четвертому - не бывати») и прочим мистификациям уже прошлого века о само собой разумеющейся неотъемлемо передовой роли России».

Вслед за общечеловеками российской выделки эти «патриоты» выводят конец русской истории из глобалистского мифа: «Пришел час приказать долго жить и другим мифам, иллюзиям и наваждениям насчет мира, поделенного на цивилизации русскую, немецкую или какую иную, и привыкнуть к тому, что у всех ныне одна общая мировая цивилизация, в которой не должно быть места кровавым конфронтациям и «берлинским стенам» Всякая же попытка жить собственной, отдельно взятой цивилизацией, будь то наша христианская, мусульманская или еще какая, есть не более, чем самообольщение».

Сюда приплетается и Петр I, будто бы решивший раз и навсегда вопрос о европейской принадлежности России, и Достоевский, якобы, «раскрывший европейское предназначение русской личности».

Один из наиболее свежих примеров извращения исторических фактов с целью доказать порочность русской цивилизации - публикация некоего Вадима Скуратовского в украинской газете «Столичные новости», входящий в разрастающуюся медиа-империю Рабиновича-Кацмана (СN, №166, 15-22 мая 2001). Оракул местечкового мировоззрения изрекает:

«Россия — империя Взаимной Глухоты, сверхдержава, в которой верховная власть никогда не слышала массу, а последняя отвечала власти примерно тем же. Страна, где самые блестящие умы без устали опровергали друг друга в бесплодном споре. Страна, где, скажем, Тургенева Лев Толстой, ненавидя, собирался убить на дуэли, а Гончаров — призвать к суду за якобы плагиат, а Достоевский — бесчестил гениальной, но бесконечно злобной карикатурой. И все они скопом объявили Некрасова вором... При этом каждый из участников тех всероссийских споров исходил монологом, долженствующим совершенно заглушить оппонента.

Владимир Ульянов-Ленин — родом из того странного, смещенного, диалектически “поведенного” мира носителей-монополистов конечной истины, необходимо подкрепленного традиционным ли самодержавием, революционной ли диктатурой, партийным, государственным, а всего более — полицейским аппаратом. Стратегия и тактика Ленина — уже не столько марксистская, сколько романовская, самодержавно-абсолютистская».

Налицо применение двух замечательных методов: в первом фрагменте текста сваливаются вместе частности, которые будто бы могут стать основанием для фундаментальных выводов на счет русской традиции; во втором фрагменте сваливаются в кучу и традиция и ее палачи. Местечковый философ подводит читателя к выводу о том, что традиционную Россию жалеть или даже чаять ее воскрешения – все равно что пропагандировать людоедство.

И вот уже русская мысль, перекошенная либеральным умствованием, становится своей противоположностью – безнациональной и нехристианской, антихристианской и антирусской.